Corpus esoterica: Gehenna, Gehinnom, Jahannam, tophet ja kareth

Corpus esoterica kokoaa yhteen muistoja harhaopeista, kulttuurihistoriasta, mytologiasta ja filosofiasta. En kirjoita hengellisen tai uskonnollisen demonin riivaamana, vaan psykologisen, sosiologisen ja filosofisen uteliaisuuden, sanalla sanoen, ihmisyyden velvoittamana.

Haluan ymmärtää, miksi elävä ja värikäs vuosituhantinen uskonnollinen löytöretki kuihtui Pyhien kirjojen kuolleeksi kirjaimeksi. Sen sijaan, että uskonnot rakentaisivat siltoja ihmisten ja elävän ”pyhän” välille, ne sulkevat toiset Jumalan rakkauden ulkopuolelle ja kokoavat muureja suojaksi ihmisten ja Jumalan vihalta. Jos se on Jumalan suunnitelma – se on tosi huono suunnitelma.

Sen sijaan, että usko opettaisi ymmärrystä ja rakkautta, se ruokkii vihaa, pelkoja ja tietämättömyyttä. Kristinuskon selkäranka on vakaumus Kristuksen toiseen tulemiseen, maailmanloppuun ja viimeiseen tuomioon: Tuomiopäivän toivossa eläminen on pähkähullua.

Kaikki kahdeksan miljardia ihmistä eivät kuitenkaan voi olla väärässä: vain heidän uskontonsa Jumala on ainoa tosi Jumala ja kaikkia muita Jumala vihaa. Harhaoppiset vihaavat ainoaa tosi Jumalaa ja ansaitsevat siksi ikuisen piinan ja kärsimyksen helvetin pikivirroissa ja tulisissa järvissä.

Johdanto

Tämä artikkeli käsittelee Jerusalemissa sijaitsevaa laaksoa ja Raamatun termiä, joka on analoginen termeille kristillinen Hades, Helvetti tai Kiirastuli.

Hinnom, Gehinnom tai Gehenna on historiallinen laakso, joka ympäröi muinaista Jerusalemia lännestä ja lounaasta. Laakso on saanut erilaisia teologisia konnotaatioita, muun muassa jumalallisen rangaistuksen paikkana juutalaisessa eskatologiassa.

Hinnomin laakso ympäröi Jerusalemin vanhaa kaupunkia ja viereistä Siion-vuorta lännestä ja etelästä. Se kohtaa ja sulautuu Kidronin laaksoon, joka on toinen päälaakso vanhan kaupungin ympärillä, lähellä Siloamin allasta, joka sijaitsee muinaisen Jerusalemin kaakkoiskulmassa. Laakso tunnetaan myös nimellä Wadi er-Rebab ”Rebabin laakso”). Laakson luoteisosa on nykyään kaupunginipuisto.[1, 3, 4]

Paikka mainitaan ensimmäisen kerran heprealaisessa Raamatussa osana Juudan ja Benjaminin heimojen välistä rajaa (Joosua 15:8). Myöhään ensimmäisen temppelin aikana se oli Tophetin* paikka, jossa jotkut Juudan kuninkaat olivat uhraaneet lapsensa tulessa (Jeremia 7:31). Sen jälkeen raamatullinen profeetta Jeremia kirosi paikan (Jeremia 19:2–6).

*Heprealaisessa Raamatussa Tophet tai Topheth (heprea: תֹּפֶת, latinoitu: Tōp̄eṯ; kreikka: Ταφέθ; latina: Topheth) on paikka Jerusalemissa Hinnomin laaksossa, jossa järjestetyissä rituaaleissa ”lapsia kuljetettiin tulen läpi”. Kyse on todennäköisimmin lasten uhraamisesta.

Perinteisesti uhrit on annettu jumalalle nimeltä Moloch. Raamattu tuomitsee ja kieltää nämä uhraukset, ja kuningas Josia tuhoaa lopulta tofetin, vaikka profeettojen Jeremian, Hesekielin ja Jesajan maininnat viittaavat siihen, että tofeettiin liittyvät käytännöt ovat saattaneet jatkua. Useimmat tutkijat ovat yhtä mieltä siitä, että tofeetissa suoritettu rituaali oli lasten uhraus. He yhdistävät rituaalin samankaltaisiin episodeihin, joita kuvataan Raamatussa. Myös hellenistiset lähteet kuvaavat näitä rituaaleja Foinikiassa (jonka asukkaita kutsuttiin Raamatussa kanaanilaisiksi) ja Karthagossa.

On erimielisyyttä siitä, uhrattiinko uhrit jumalalle nimeltä ”Moloch”. Foinikialaisten ja karthagolaisten kirjoitusten perusteella yhä useammat tutkijat uskovat, että sana moloch viittaa ennemminkin uhrityyppiin kuin jumaliin. Tällä hetkellä on kiistaa siitä, oliko nämä uhrit omistettu Jahvelle eikä vieraalle jumaluudelle.

Arkeologit ovat käyttäneet termiä ”tophet” suuriin lasten hautausmaihin, joita on löydetty kartaginalaisista paikoista, joiden on perinteisesti uskottu olevan lapsiuhrien hautoja, kuten hellenistiset ja raamatulliset lähteet ovat kuvanneet. Tämä tulkinta on kiistanalainen, ja jotkut tutkijat väittävät, että tophetit saattoivat olla lasten hautausmaita, ja hylkäävät hellenistiset lähteet karthagolaisten vastaisena propagandana. Toiset väittävät, että kaikki tophetin hautaukset eivät olleet uhreja. Tophet ja sen sijainti yhdistettiin myöhemmin juutalaisessa eskatologiassa jumalalliseen rangaistukseen.

Myöhemmässä rabbiinisessa kirjallisuudessa ”Gehinnom” yhdistettiin jumalalliseen rangaistukseen juutalaisessa apokalyptisissä jumalattomien määränpäänä heidän syntiensä sovittamiseksi.[5. 6. 7, 8]

Termi eroaa neutraalimmasta kuolleiden asuinpaikkaa tarkoittavasta termistä Sheol. Kuningas Jamesin raamatunversiossa käännetään molemmat termi anglosaksisella sanalla helvetti.

Arkeologia

Tophet

Raamatun kertomuksia tofetien lapsiuhreista foinikialaiselle jumalatar Tanitille (700–600 eaa.) Ahasin ja Manassen hallituskaudella tukee lasten luulöydöt mm. Karthagossa. Lapsia uhrttiin myös muinaisessa Syyriassa ja Palestiinassa. Tutkijat, kuten Mosca (1975) tulkitsevat kirjaimellisesti heprealaisen Raamatun kertomukset uhreista (esim. Jeremia / ”ovat täyttäneet tämän paikan viattomien verellä”). [16, 17][18][19]

Raamatun kertomukset Jeremian kirjassa (Jeremia 19) kuvaavat tapahtumia, jotka tapahtuivat 700-luvulla Ben-innomin paikalla: ”Kansani on hylännyt minut ja käyttänyt väärin tätä paikkaa. He (israelilaiset) ovat polttaneet täällä uhreja jumalille, jotka olivat vieraita heille itselleen, heidän isilleen ja Juudan kuninkaille. He ovat täyttäneet tämän paikan viattomien ihmisten verellä. 5He ovat rakentaneet alttareita polttaakseen lapsiaan tulessa uhreina Baalille. Sitä minä en ole käskenyt heidän tehdä, sellainen ei tulisi mieleenikään! Tulee aika, jolloin tätä paikkaa ei sanota enää Tofetiksi, Ben-Hinnomin laaksoksi, vaan sitä sanotaan Murhalaaksoksi.” [20]

J. Day, Heider ja Mosca uskovat, että Moloch-kulttia harjoitettiin Hinnomin laaksossa Tophethissa. Arkeologisia todisteita, kuten lasten joukkohautoja, ei ole löydetty; on kuitenkin arveltu, että arkeologiste todisteiden puutetta selittää Jerusalemin alueen väestöhistoria verrattuna Tunisiasta löydettyyn Topetiin.

Myös Josian toimet olisivat voineet hävittää arkeologisia todisteita lapsien uhraamisesta: ”Ja hän saastutti Tofetin, joka on Hinnomin lasten laaksossa, jotta kukaan ei saisi poikaansa tai tytärtään kulkemaan tulen läpi Molokille.” (2. Kuninkaiden kirja 23). Vähemmistö tutkijoista on yrittänyt todistaa, että Raamattu ei kuvaa todellista lasten uhrausta, vaan ainoastaan vihkiytymistä jumalalle tulella; Tällaiset väitteet ovat ”vakuuttavasti kumottu” (Hay, 2011).[21, 22, 23]

Gehinnom

Judaismi

Heprealainen Raamattu

Vanhin historiallinen viittaus Hinnomin laaksoon löytyy Joosuan kirjoista 15:8, 18:16, joissa kuvataan heimorajoja. Seuraava kronologinen viittaus laaksoon on Juudan kuninkaan Ahasin ajalta, joka uhrasi siellä poikansa 2. Aikakirjan 28:3:n mukaisesti. Koska Hiskia, hänen laillinen poikansa ylipapin tyttärestä, seurasi häntä kuninkaaksi, tämän, jos se on kirjaimellista, oletetaan tarkoittavan kirjaamattomien pakanavaimojen tai sivuvaimojen lapsia. Samaa sanotaan Ahasin pojanpojasta Manassesta kohdassa 33:6. Keskustelu jatkuu siitä, viittaako ilmaus ”saa lapsensa kulkemaan tulen läpi” uskonnolliseen seremoniaan, jossa moloch-pappi kuljetti lasta kahden tulikaistan välissä, vai kirjaimelliseen lapsiuhriin, jossa lapsi heitetään tuleen.

Jesajan kirjassa ei mainita Gehennaa nimeltä, vaan ”palava paikka” (30:33), jossa Assyrian armeija on määrä tuhota, voi viitata ”Tofethiin”, kuten myös Jesajan viimeinen säe, joka koskee niitä, jotka kapinoivat Jumalaa vastaan (Jesaja 66:24).

Josian hallituskaudella Jeremia kutsui tuhoamaan Tofetin pyhäkköt ja lopettamaan rituaalin (Jeremia 7:31–32, 32:35). On kerrottu, että Josia tuhosi Molokin pyhäkön Tofetissa estääkseen ketään uhraamasta siellä lapsia (2. Kun. 23:10). Huolimatta siitä, että Josia lopetti rituaalit, Jeremia sisälsi myös profetian siitä, että itse Jerusalem tehtäisiin Gehennan ja Tofetin kaltaiseksi (19:2–6, 19:11–14). Viimeinen puhtaasti maantieteellinen viittaus löytyy Nehemiasta (11.30) Babylonista palaaville pakkosiirtolaisille, jotka leiriytyvät Beersebasta Hinnomiin. [5]

Targums (arameankieliset käännökset)

Muinaiset arameankieliset parafraasi-käännökset heprealaisesta Raamatusta, jotka tunnetaan nimellä Targums, käyttävät usein termiä ”Gehinnom” jakeisiin, jotka koskevat ylösnousemusta, tuomiota ja jumalattomien kohtaloa. Tämä voi sisältää myös ilmauksen ”toinen kuolema” lisäämisen, kuten Jesajan kirjan viimeisessä luvussa, jossa hepreankielisessä versiossa ei mainita Gehinnomia eikä toista kuolemaa, kun taas Targumit lisäävät molemmat. Tässä Targumit ovat rinnakkain Markuksen evankeliumin kanssa, jossa ”Gehenna” on lisätty Jesajan jakeiden lainaukseen, jossa kuvataan ruumiita ”jossa heidän matonsa ei kuole”.[24]

Rabbininen juutalaisuus (apokryfisillä/pseudo-uskonnollisilla teksteillä)

Pyydän anteeksi mahdollisia käännösvirheitä. Rabbiinien tekstit ovat välillä hämäriä ja viittaavat maallikolle tuntemattomiin asioihin.

Rabbit käyttävät vain termiä ”Gehinnom”, joka tulee suoraan hepreasta, eivätkä koskaan ”Gehenna”, joka on kreikan translitterointi. Gehennaa ei mainita Toorassa ”helvetin” merkityksessä. Jotkut rabbiiniset tekstit kuitenkin väittävät, että Jumala loi Gehennan toisena luomispäivänä (1. Moos. Rabbah 4:6, 11:9). Muut tekstit väittävät, että Gehenna oli osa Jumalan alkuperäistä suunnitelmaa maailmankaikkeudelle ja että se luotiin itse asiassa ennen maapalloa (Pesahim 54a; Sifre 5. Moos. 37).

Gehennan käsite on luultavasti saanut inspiraationsa raamatullisesta Sheol-käsityksestä. Alkuperäinen kuva Sheolista ei ole ensimmäisen vuosisadan ”Ikuinen tulijärvi” Gehenna jumalattomien rangaistus- tai tuhopaikkana, eikä sitä esiinny usein klassisissa rabbiinisissa lähteissä. Gehennaa verrataan Šeoliin, jossa jumalattomat menevät kärsimään, kun heidät tuomitaan.

Mishna nimeää seitsemän raamatullista henkilöä, jotka eivät saa osuutta Olam Ha-Basta, kirjaimellisesti ”tulevasta maailmasta”: Jerobeam, Ahab, Menasse, Doeg edomilainen, Ahitofel, Bileam ja Gehasi.

Rabbi Yehudan mukaan Menasse sai osuuden Olam Ha-Basta. Midrash Konen asettaa Ahabin Gehennan viidenteen osastoon, koska hänen vastuullaan on pakanat. Absalom lähetettiin Gehennan 7. piiriin. Joshua ben Levin Gehennan kuvauksen mukaan, joka Danten tavoin vaelsi helvetissä enkeli Duman ohjauksessa, Absalom asuu edelleen siellä kapinallisten pakanoiden johtajana: ja kun enkelit tulisine sauvoineen juoksevat Absalomia vastaan lyödäkseen häntä kuten muita kapinallisia, taivaallinen ääni sanoo: ”Säästä Absalom, Daavidin poika, palvelijani”.

Hänen velipuolensa Amnonin sanottiin lähetetyn Gehennan 2. piiriin. Juudan Amon teki paljon syntiä, mutta hänen nimeään ei merkitty niiden kuninkaiden luetteloon, jotka on jätetty pois maailmasta kunnioituksesta poikaansa Josiaa kohtaan.

Midrashilainen katkelma kuuluu: ”Mikään synti ei ole vakavampi kuin epäjumalanpalvelus, sillä se on petos Jumalaa vastaan. Silti tämäkin on annettu anteeksi vilpittömän katumuksen perusteella; mutta se, joka tekee syntiä vastustuksen hengestä nähdäkseen rankaiseeko Jumala häntä, ei saa anteeksiantoa, vaikka hän sanoisi sydämessään: ’Minulla on lopuksi rauha (katumalla), vaikka vaellankin pahan sydämeni itsepäisyydessä'” (5 Moos. 29:19).

Sellainen oli Amon, Manassen poika, sillä (apokryfinen) Raamattu sanoo: ”Ja Amon perusteli pahaa rikkomusta ja sanoi: ’Isäni oli lapsuudesta asti suuri rikkoja, ja hän katui vanhana. Niin minä nyt vaellan sieluni himon mukaan ja palaan sen jälkeen Herran tykö. Ja hän teki enemmän pahaa Herran silmissä kuin kaikki, jotka olivat ennen häntä, mutta Herra Jumala hävitti hänet pian tästä hyvästä maasta. Ja hänen palvelijansa tekivät salaliiton häntä vastaan ja tappoivat hänet hänen omassa huoneessaan, ja hän hallitsi vain kaksi vuotta..” On huomionarvoista, että tämä hyvin midrashinen katkelma valaisee Mishnan painokasta opetusta (Yoma, viii. 9): ”Joka sanoo: ’Minä teen syntiä ja kadun sen jälkeen’, ei anneta aikaa parannuksen tekemiseen.” [25, 26, 27, 28, 29, 30, 31]

Aggadassa Jehoiakim kärsii edelleen rangaistusta synneistään. Vaikka Babylonian Talmud ei sisällytä häntä niiden joukkoon, joilla ei ole sijaa tulevassa maailmassa (vrt. Sanh. 103b), Jerusalemin Talmud mainitsee hänet esimerkkinä henkilöstä, joka on menettänyt paikkansa taivaassa rikkomalla julkisesti lakia. [32]

Herra rankaisi Israelin tuomaria Jairia kareth’illa*, koska hän pakotti miehet kumartumaan Baalin alttarin eteen: ”Kuule Herran sanat ennenkuin kuolet: ”Minä asetin sinut kansani ruhtinaaksi, ja sinä mursit liittoni, viettelit kansani ja yritit polttaa palvelijani tulella, mutta heidät herätettiin henkiin ja vapautettiin elävällä taivaallisella tulella. Sinä kuolet ja kuolet tulessa, tulessa, jossa sinä pysyt. ikuisesti.” Sen jälkeen enkeli poltti hänet tuhannen miehen kanssa, jotka hän oli ottanut mukaan osoittaakseen kunnioitusta Baalille.”Mitä tulee miehiin, jotka tekivät aviorikoksen (toisen miehen vaimon kanssa), Abba ben Joseph ja Abba Arika ovat molemmat lainattuja Talmud ilmaisee vastenmielisyyttä ja väittää, että sellaiset miehet tuomittaisiin Gehennaan.[33, 34]

Tzoah Rotachat

Gehennan pahin osa on nimeltään Tzoah Rotachat. Rabbit pitävät Achania katuvan syntisen mallina; koska hänen julkinen tunnustus ja myöhempi rangaistus pelasti hänet ikuisesta tuomiosta Gehennassa. ”Jokainen syyllinen ennen häntä, joka kohtaa kuolemanrangaistuksensa”, sanoo Mishnah Sanh. vi. 2, ”käsketään tekemään julkinen tunnustus pelastuakseen Gehennan tuomiolta”.

Näin Achan tunnusti kaikki syntinsä, kun hän sanoi: ”Totisesti olen tehnyt syntiä Herraa, Israelin Jumalaa vastaan, ja näin ja näin olen tehnyt.” Että hänen lupauksensa pelasti hänet iankaikkisesta tuomiosta, voidaan oppia Joosuan sanoista Achanille: ”Miksi olet huolestuttanut meitä? Samoin Herra voi vaivata sinua tänä päivänä”, eli ”elämässä, joka nyt on, jotta sinut voidaan vapauttaa tulevassa elämässä” (Sanh. 43b-44; katso myös Ḳimḥi Josh. v. 25).'[35]

Erityinen rabbiininen termi harhaoppeille tai laittomasta hengestä johtuvalle uskonnolliselle jakautumiselle on minim ( lit. ’uskomuksen lajit’; yksikkö min, joka tarkoittaa ”harhaoppista” tai ”gnostilaista”, on keksitty idiomaattisesti, kuten goy ja am ha’aretz; katso gnostilaisuus). Termin min (מין) ”harhaoppiselle” lisäksi Talmudissa käytetään harhaoppisista sanoja ḥitzonim (ulkopuoliset), apikoros ja kofer ba-Torah tai kofer ba-ikkar (hän, joka kieltää uskon perusteet); myös poresh mi-darke tzibbur (se, joka poikkeaa yhteisön tavoista).[36, 37, 38, 39, 40]

Sanotaan, että kaikki nämä (harhaoppisten) ryhmät on lähetetty Gehinnomiin ikuisiksi ajoiksi, eikä niillä ole mahdollisuutta saada osaa tulevasta maailmasta.

Perinteinen selitys, jonka mukaan palava roskakasa Hinnomin laaksossa Jerusalemin eteläpuolella sai aikaan ajatuksen tulisesta tuomiosta Gehennassa, johtuu rabbi David Kimhin kommenteista Psalmeille 27:13 (noin 1200 jKr.). Hän väitti, että tässä inhottavassa laaksossa paloi jatkuvasti tulia, joissa poltettiin laaksoon heitettyä jätettä ja ruumiita. Hermann Strack ja Paul Billerbeck kuitenkin toteavat, että tämän väitteen tueksi ei ole olemassa arkeologista tai kirjallista näyttöä, ei aikaisemmissa intertestamentaalisissa tai myöhemmissä rabbiinisissa lähteissä. Myös Lloyd R. Baileyn ”Gehenna: The Topography of Hell” vuodelta 1986 jakaa samanlaisen tulkinnan.

On kuitenkin todisteita siitä, että tämän laakson lounainen olake (Ketef Hinnom) oli hautauspaikka, jossa oli lukuisia hautakammioita, joita sukupolvet käyttivät uudelleen jo 700-500-luvulla eaa. Tämän alueen käyttö hautapaikkoina jatkui ensimmäisille vuosisatoille eaa.. Vuoteen 70 mennessä alue ei ollut vain hautauspaikka, vaan myös kuolleiden polttohautauspaikka, kun kymmenennen roomalaisen legioonan saapuminen oli ainoa ryhmä, jonka tiedettiin harjoittavan polttohautausta tällä alueella.[41, 42, 43, 44]

Ajan myötä paikkaa pidettiin kirottuna ja tuhopaikana juutalaisessa kansanperinteessä. Lopulta heprealaisesta termistä Gehinnom tuli kuvaannollinen nimi juutalaisuuden jumalattomien kuolleiden henkisen puhdistumisen paikalle. Useimpien juutalaisten lähteiden mukaan puhdistus- tai rangaistusaika on rajoitettu vain 12 kuukauteen, ja jokainen lepopäivä jää rangaistuksen ulkopuolelle. Gehinnomin tulipalot sammutetaan ja sen kidutukset keskeytetään sapatin ajaksi.

Sapatin ajaksi siellä palvelevat henget vapautetaan vaeltamaan maan päällä. Motza’ei Sabbatissa enkeli Dumah, joka on vastuussa jumalattomien sieluista, paimentaa heidät takaisin toiselle viikon piinalle. Tämän jälkeen sielu siirtyy Olam Ha-Baan (tulevaan maailmaan), tuhoutuu tai jatkaa olemassaoloaan katumuksen tietoisuuden tilassa.

Gehennasta tuli ”helvetin” metonyymi sen saaman sairaalloisen näkyvyyden vuoksi juutalaisissa uskonnollisissa teksteissä.

Maimonides julistaa 13 uskonperiaatteessaan, että kuvaukset Gehennasta rangaistuspaikkana rabbiinisessa kirjallisuudessa olivat pedagogisesti motivoituja keksintöjä, jotka kannustivat epäkypsää ihmiskuntaa kunnioittamaan Tooran käskyjä. Sen sijaan, että pahat, jumalattomat ja vääräoppiset lähetettäisiin Gehennan tuleen, jumalattomien sielut itse asiassa tuhoutuisivat.[50, 51]

Kareth – erottaminen

Heprealainen termi kareth (”leikkaaminen” hepreaksi: כָּרֵת, [kaˈret]) tai ekstirpaatio, on synnistä tuomittava rangaistuksen muoto, joka mainitaan heprealaisessa Raamatussa ja myöhemmissä rabbiinisissa kirjoituksissa.

Kareth viittaa yksinkertaistetussa merkityksessään henkilöön, joka on karkotettu Israelin kansasta. Talmudissa kareth ei tarkoita (välttämättä) fyysistä elämän ”päättämistä”, vaan se voi tarkoittaa myös sielun ja tulevan maailman osuuden kieltämistä. Sana kareth on johdettu heprean verbistä karat (”leikata pois”). Substantiivimuotoa kareth ei esiinny heprealaisessa Raamatussa; pikemminkin verbimuotoja, kuten venichreta (”[se sielu] leikataan pois”).

Heprealaisessa Raamatussa verbit, jotka ovat substantiivin kareth-muodon myöhemmän käytön taustalla, viittaavat rangaistuksen muotoihin, kuten ennenaikaiseen kuolemaan tai muuhun kansan ulkopuolelle erottamiseen.

Richard C. Steinerin mukaan ilmaus ”erotettu kansastaan” on vastakohtainen käsitykselle ”kokoontua kansansa tykö” (esim. 1. Moos. 25:8), ja näin ollen ”erotettu” tarkoittaa Raamatussa. olla riistetty tuonpuoleisesta elämästä ja tulevasta maailmasta.

Esimerkkejä synneistä, jotka tekevät ihmisen alttiiksi sille, mitä myöhemmin kutsutaan karethiksi, ovat chametzin syöminen pääsiäisenä, seksuaaliset rikkomukset, rituaaliset epäpuhtaudet ja miehen kieltäytyminen ympärileikkauksesta.

Lukujen kirjassa sanotaan, että jokainen, joka tekee syntiä tahallaan tai ylenpalttisesti, ”erotetaan kansasta”.

Kareth on rangaistus tietyistä juutalaisen lain määrittelemistä rikoksista ja rikkomuksista (esim. elävän eläimen veren syöminen, suetin* syöminen, ympärileikkauksesta kieltäytyminen jne.), rangaistus, joka voidaan antaa vain taivaan kädestä juutalaisuskon edustajille, jotka ovat velvollisia noudattamaan juutalaista lakia sen sijaan, että he olisivat minkään maallisen tuomioistuimen rangaistavissa.

*Chelev (heprea: חֵלֶב, kheylev tai ẖelev), ”suet”, ovat eläinrasvoja, joita Toora kieltää juutalaisia ja israelilaisilta syömästä. Vain sellaisten eläinten chelev, joista voidaan antaa uhreja tabernaakkelissa tai temppelissä, on kielletty (3. Moos. 7:25). Chelevin syömisen kielto on Tooran lisäksi myös yksi niistä 613 käskystä, jotka Talmudin mukaan annettiin Moosekselle Siinain vuorella.Puhu Israelin lapsille sanoen: Älkää syökö rasvaa, härän, lampaan tai vuohen rasvaa. Ja sen rasvaa, joka kuolee itsestään. Rasvaa, joka on otettu eläimistä, voidaan käyttää mihin tahansa muuhun, mutta et saa syödä sitä. – 3. Moos. 7:23–24

Joissakin seksuaalisessa väärinkäytöksessä ja sapatin lakien rikkomisessa, kuten silloin, kun teolla on todistajia, tuomioistuin voi määrätä rangaistuksen. Määritelmän mukaan kareth ei koske ei-juutalaisia. Kareth voi tarkoittaa joko kuolemaa nuorena (ennen 50- tai 60-vuotiaana), kuolemaa ilman lapsia tai sielun hengellistä ”irrottamista” kansasta kuoleman jälkeen.

Nachmanidesin mukaan molemmat määritelmät ovat tarkkoja ja niitä voidaan soveltaa rikoksen tehneen henkilön luonteen mukaan. Jos hän oli yleensä hyvä ihminen, mikä tarkoittaa, että hänessä oleva hyvä oli suurempi kuin paha, häntä rangaistaan kuolemalla ennen aikaansa, ellei hänellä ole muita hyveitä, joiden vuoksi hän ansaitsisi elää täyttä elämäänsä, mutta hän säilyttää osuutensa tulevassa maailmassa. Kuitenkin, jos hänessä oleva paha on suurempi kuin hyvä, hänelle myönnetään hyvä ja pitkä elämä, jotta hänet palkitaan hyvästä, jonka hän teki elämässään, mutta kuoleman jälkeen hänellä ei ole osuutta tulevassa maailmassa.

Rabbi Yonah Gerondin mukaan Toora tekee eron sen suhteen, mitä kareth-muotoa tulee käyttää tiettyyn rikokseen. Useimmissa tapauksissa Toora käyttää termiä, kuten Mooseksen kirja 18:29; henkilöt, jotka syyllistyvät niihin, erotetaan kansansa keskuudesta, mikä hänen mukaansa on viittaus rangaistukseen tässä maailmassa.

Kuitenkin, kun Toora käyttää termiä, kuten 4. Moos. 15:31, lakia rikkonut henkilö erotetaan kokonaan, hänen rikoksensa jää häneen, jolloin rangaistus viittaa hengelliseen erottamiseen kuoleman jälkeen. On olemassa kaksi mielipidettä siitä, mitä henkisesti erottamisen luonne tarkoittaa suhteessa sieluun kuoleman jälkeen.

Maimonides on sitä mieltä, että erottaminen tarkoittaa, että paheellisen henkilön kuoleman jälkeen ruumiista lähtenyt sielu tuhoutuu täysin ja paheellinen kuolee eläimen kuolemaan”.

Nachmanides väittää, että sielua ei tuhota, vaan että sielu, joka erotetaan kuoleman jälkeen, on viittaus henkiseen maailmaan, jossa sielu on kuoleman jälkeen korkeassa henkisessä tilassa, ja että Karethin rangaistus on, että erotetettu ei ole kelvollinen siihen maailmaan. Sielu kuitenkin elää ja on kelvollinen kuolleiden ylösnousemukseen.

Kareth on sovellettavissa vain silloin, kun rikkomus on tehty tarkoituksella ja ilman myöhempää oikeaa katumusta, ja se koskee vain juutalaisia. Kun tällainen rikkomus tehdään tahattomasti, se vaatii yleensä syntiuhrin tuomista. Kerithoth (”leikkaukset”), monikko sanasta kareth, on Mishnan viidennen asteen Kodashimin seitsemäs traktaatti.

Mishnan mukaan kareth on rangaistus seuraavista 36 rikoksesta (jos rikos on sukupuoliyhdyntä, kareth koskee kaikkia teon osapuolia):

Seksuaalinen kanssakäyminen äidin kanssa
Seksuaalinen kanssakäyminen isän vaimon kanssa
Seksuaalinen kanssakäyminen pojan vaimon kanssa
Mies, joka on sukupuoliyhteydessä toisen miehen kanssa
Mies, joka on sukupuoliyhteydessä eläimen kanssa
Nainen, joka on sukupuoliyhteydessä eläimen kanssa
Seksuaalinen kanssakäyminen sekä äidin että tämän tyttärensä kanssa elämän aikana
Seksuaalinen kanssakäyminen naimisissa olevan naisen kanssa
Seksuaalinen kanssakäyminen siskon kanssa
Seksuaalinen kanssakäyminen isän sisaren kanssa
Seksuaalinen kanssakäyminen äidin siskon kanssa
Seksuaalinen kanssakäyminen vaimon sisaren kanssa
Seksuaalinen kanssakäyminen veljen vaimon kanssa
Seksuaalinen kanssakäyminen isän veljen vaimon kanssa
Seksuaalinen yhdyntä kuukautisten aikaan, joka tunnetaan nimellä nidda
Jumalan kiroaminen tetragrammin avulla, joka tunnetaan nimellä megadef (מגדף)
Muun jumaluuden kuin Jumalan palvominen, joka tunnetaan nimellä Avodah Zarah (juutalaisen lain mukaan epäjumalanpalvelus ymmärretään tarkoittavan tekoa, jonka joku tekee toiselle jumalalle ja joka vastaa sitä, mitä israelilainen tavallisesti tekisi omalle Jumalalleen, kuten kumartuminen se tai uhraaminen sille jne.)
Lapsen toimittaminen Molochiin
Hengen konsultointi ov:n kautta (אוב)
Sapatin rikkominen tekemällä jotakin 39:stä sapattina kielletystä toiminnasta
Uhrin syöminen rituaalisen epäpuhtauden tilassa, joka tunnetaan nimellä tumah
Temppeliin tai tabernaakkeliin astuminen rituaalisen epäpuhtauden tilassa, joka tunnetaan nimellä tumah
Eläinrasvan, joka tunnetaan nimellä chelev, syöminen (Tämä kielto koskee vain kotieläiminä pidettyjä eläimiä, kuten härkää, lampaita ja vuohia, mutta ei luonnonvaraisten riistaeläinten, kuten peurojen, gasellien ja antiloopin, syöntiä)
Veren syöminen tai juominen (pois lukien kalan veri) Uhrin syöminen sen jälkeen, kun sen syömiseen sallittu aika on umpeutunut. Tässä tilassa oleva uhri tunnetaan nimellä notaari (נותר)
Sellaisen uhrin syöminen, joka on tarjottu aikomuksena syödä se sen jälkeen, kun uhrin syömiselle sallittu aika on kulunut umpeen. Tällainen uhri tunnetaan nimellä pigul (פיגול)
Eläinuhrin teurastaminen temppelin tai tabernaakkelin rajojen ulkopuolella
Eläinuhrin uhraaminen alttarilla temppelin tai tabernaakkelin rajojen ulkopuolella
Chametzin syöminen pääsiäisenä
Syöminen tai juominen Jom Kippurin aikaan (koskee vähintään treffin syömistä 2–4 minuutin sisällä)
Jom Kippurin rikkominen tekemällä jotakin 39:stä sapattina kielletystä toiminnasta
Mooseksen valmistaman pyhän voiteluöljyn (שמן המשחה) jäljennös, jota käytettiin Daavidin huoneen ylipappien ja kuninkaiden voiteluun, käyttäen samoja ainesosia ja tarkkoja mittoja, ja luoda se samassa tilavuudessa kuin Mooseksen luoma
Ketoretiksi tunnetun suitsukkeen kopion luominen käyttämällä samoja ainesosia ja tarkkoja mittoja kuin Ketoret
Itsensä voitelu pyhällä voiteluöljyllä, jonka Mooses loi
Pääsiäisuhrin tuomatta jättäminen (tässä tapauksessa
Karet koskee vain rituaalisesti puhdasta henkilöä, ei pitkällä matkalla, mutta silti hän kieltäytyy tuomasta pääsiäisuhria 4. Moos. 9:9–13 mukaisesti. )
Ympärileikkauksesta kieltäytyminen

Kristinusko

Etiopian ortodoksinen Vanha testamentti

Meqabyanin kirjoissa on myös usein viittauksia ”Gehennaan”, joita pidetään kanonisina Etiopian ortodoksisessa Tewahedo-kirkossa. [52]

Uusi testamentti

Kuningas Jaakon Raamatun versiossa Gehenna esiintyy 13 kertaa 11 eri säkeessä: Hinnomin laakso, Hinnomin pojan laakso tai Hinnomin lasten laakso.

Synoptisissa evankeliumeissa eri kirjoittajat kuvaavat Jeesusta (joka oli juutalainen), kuin hän käyttäisi termiä Gehenna kuvaamaan Valtakunnan elämän vastakohtaa (Mark. 9:43–48).

Termiä käytetään näissä kirjoituksissa 11 kertaa. Kristillinen Raamattu viittaa siihen paikkana, jossa sekä sielu (kreikaksi: ψυχή, psyche) että ruumis voivat tuhoutua (Matt. 10:28)”sammumattomassa tulessa” (Mark. 9:43).[54] Gehennan kristillinen käyttö neuvoo usein uskonnon kannattajia elämään vanhurskasta elämää. Esimerkkejä Gehennasta kristillisessä Uudessa testamentissa ovat: [53, 54]

Matthew 5:22: ”….whoever shall say, ’You fool’, shall be guilty enough to go into Gehenna.”
Matthew 5:29: ”….it is better for you that one of the parts of your body perish, than for your whole body to be thrown into Gehenna.”
Matthew 5:30: ”….better for you that one of the parts of your body perish, than for your whole body to go into Gehenna.”
Matthew 10:28: ”….rather fear Him who is able to destroy both soul [Greek: ψυχή] and body in Gehenna.”
Matthew 18:9: ”It is better for you to enter life with one eye, than with two eyes to be thrown into the Gehenna….”
Matthew 23:15: ”Woe to you, scribes and Pharisees, hypocrites, because you… make one proselyte…twice as much a child of Gehenna as yourselves.”
Matthew 23:33, to the Pharisees: ”You serpents, you brood of vipers, how shall you escape the sentence of Gehenna?”
Mark 9:43: ”It is better for you to enter life crippled, than having your two hands, to go into Gehenna into the unquenchable fire.”
Mark 9:45: ”It is better for you to enter life lame, than having your two feet, to be cast into Gehenna.”
Mark 9:47: ”It is better for you to enter the Kingdom of God with one eye, than having two eyes, to be cast into Gehenna.”
Luke 12:5: ”….fear the One who, after He has killed has authority to cast into Gehenna; yes, I tell you, fear Him.”

Uudessa testamentissa termiä Gehenna käyttää myös Johannes:[55]

James 3:6: ”And the tongue is a fire,…and sets on fire the course of our life, and is set on fire by Gehenna.”

Uuden testamentin käännökset

Uusi testamentti viittaa myös Hadekseen Gehennasta erillisenä paikkana. Toisin kuin Gehenna, Hades ei tyypillisesti tarkoita tulta eikä rangaistusta, vaan unohtamista. Ilmestyskirja kuvaa Haadeksen heittämistä tulijärveen (Ilmestyskirja 20:14 [Ja kuolema ja helvetti heitettiin tuliseen järveen. Tämä on toinen kuolema.]).

Kuningas Jaakon Raamattu on ainoa nykykäytössä käytetty englanninkielinen käännös, jossa sanat Sheol, Hades, Tartarus (kreikaksi ταρταρώσας; lemma: ταρταρόω tartaroō) ja Gehenna on käännetty helvetiksi.

Uudessa testamentissa (New International Version, New Living Translation, New American Standard Bible) kääntävät Gehennan ja Tartaruksen helvetiksi, mutta Hades viittaa suoraan kreikkalaiseen termiin.Gehennan käsittelyyn kristinuskossa vaikuttaa merkittävästi se, säilytettiinkö UT:n käännöksessä heprean ja kreikan ero Gehennan ja Hadeksen välillä:

Käännökset erolla:

Neljännen vuosisadan Ulfilas (Wulfila) eli goottilainen Raamattu on ensimmäinen Raamattu, joka käyttää helvetin protogermaanista muotoa Halja ja säilyttää eron Hadesin ja Gehennan välillä. Kuitenkin toisin kuin myöhemmissä käännöksissä, Halja (Matt. 11:23) on varattu Haadekselle[57] ja Gehenna on translitteroitu Gaiainnaniksi (Matt 5:30), mikä on yllättävän vastakohta nykyaikaisille käännöksille, jotka kääntävät Gehennan helvetiksi ja jättävät Hadeksen. kääntämättä.
4. vuosisadan lopun latinalainen Vulgata translitteroi kreikan sanan Γέεννα ”gehenna” sanalla ”gehennæ” (esim. Matt 5:22), kun taas käytetään ”infernusta” (”alhaalta, alamaailmasta tuleva”) kääntämään sanaa ᾅδης (Hades).
1800-luvun Youngin käännös pyrkii olemaan mahdollisimman kirjaimelinen, eikä käytä sanaa Helvetti ollenkaan. Se säilyttää sanat Hades ja Gehenna kääntämättä niitä helvetiksi. Helvetti ollenkaan, pitäen sanat Hades ja Gehenna kääntämättä.[58]
1800-luvun arabialainen Van Dyck erottaa Gehennan Sheolista.
1900-luvun New International Version, New Living Translation ja New American Standard Bible käyttävät termiä ”helvetti” vain silloin, kun käytetään Gehennaa tai Tartarusta. Kaikki kääntävät Sheolin ja Hadeksen eri tavalla. Jonkin aikaa poikkeus tähän oli vuoden 1984 painos New International Versionin käännöksestä Luuk. 16:23:ssa, joka oli ainutlaatuinen käännös: Hades helvetiksi. Vuoden 2011 painos käyttää termiä Hades.
Kreikankielisissä teksteissä ja johdonmukaisesti itäortodoksisen kirkon alkuperäisissä teksteissä esiintyneet erot säilyivät usein. Myös venäläinen synodaaliraamattu (ja yksi vanhan kirkon slaavilaisen käännös) säilyttää erot. Nykyvenäjän kielessä helvetin käsite (Ад) on suoraan johdettu Hadesista (Аид), joka on erillinen ja riippumaton Gehennasta. Tulikuvat liittyvät ensisijaisesti Gehennaan, joka on yusein tulinen Gehenna (Геенна огненная), ja se näyttää olevan synonyymi tulijärvelle.
Uuden maailman käännös, jota Jehovan todistajat käyttävät, säilyttää eron Gehennan ja Haadeksen välillä translitteroimalla Gehennan ja kääntämällä ”Hadeksen” (tai ”Sheolin”) ”haudaksi”. Aiemmissa painoksissa kaikkia kolmea nimeä ei ole käännetty.
Sanaa ”helvetti” ei käytetä Uudessa amerikkalaisessa Raamatussa paitsi Jobin kirjan alaviitteessä, jossa käännetään vaihtoehtoinen kohta Vulgatasta. Siinä sana vastaa Jeromen inferos-termiä, joka on käännös sanasta sheol. Gehenna on kääntämätön, Sheol ja Hades ovat joko kääntämättömiä tai muutettu ”tuonpuoleiseksi”. [58, 59]

Käännökset, jotka eivät tee eroa käsitteille

1000-luvun lopun Wessexin evankeliumit ja 1300-luvun Wycliffe Raamattu kääntävät sekä latinan helvetin että gehennan helvetiksi.
1500-luvun Tyndale ja monet myöhemmät kääntäjät tunsivat kreikankielisiet termit, mutta Tyndale käänsi sekä Gehennan että Hadeksen englanninkielen sanaksi Hell.
1600-luvun Kuningas Jaakon Raamatun versio on ainoa nykyajan käytössä oleva englanninkielinen käännös, joka kääntää sanat Sheol, Hades ja Gehenna kutsumalla niitä kaikkia ”helvetiksi”.

Monet nykyajan kristityt pitävät Gehennaa ikuisen rangaistuksen paikkana. Anihilationistiset kristityt kuitenkin mieltävät Gehennan paikaksi, jossa syntisiä kidutetaan, kunnes heidät lopulta tuhotaan, sielu ja kaikki.

Jotkut kristityt tutkijat ovat kuitenkin ehdottaneet, että Gehenna ei ehkä ole synonyymi tulijärvelle, vaan profeetallinen metafora kauhealle kohtalolle, joka odotti monia siviilejä, jotka kuolivat Jerusalemin tuhossa vuonna 70 jKr. [60, 61, 62]

Islam

Islamissa helvetistä käytetään nimeä Jahannam, joka on suoraan peräisin Gehennasta.Koraani sisältää 77 viittausta islamilaiseen Gehennan tulkintaan, mutta siinä ei mainita Sheolia / Hadesta (kuolleiden asuinpaikka), vaan sen sijaan käytetään sanaa ”Qabr”, joka tarkoittaa hautaa). Muslimiperinteessä hautoja pidetään portteina toiseen maailmaan, sekä paratiisiin että helvettiin.

Eräät muslimitutkijat päättelivät, että helvetti on olemassa nykymaailman rinnalla jossain maan alla, ja yrittivät paikantaa sen sisäänkäynnin. Jotkut ehdottivat, että helvetin portit sijaitsevat Hinnomin laaksossa.

Jahannam itsessään on vain helvetin ylimmän kerroksen nimi, joka on säilytetty muslimisyntisille. Jopa ne, jotka kannattavat ikuista helvettiä, uskovat, että Jahannam lopulta tuhotaan.[63, 64, 65]

Viiteluettelo

Masterman, Ernest W. G. ”Hinnom, Valley of”. International Standard Bible Encyclopedia. Retrieved 17 July 2021 – via InternationalStandardBible.com.
Jones, Daniel; Roach, Peter, James Hartman and Jane Setter, eds. Cambridge English Pronouncing Dictionary. 17th edition. Cambridge UP, 2006.
Negev, Avraham; Gibson, Shimon (2001). ”Hinnom (Valley of)”. Archaeological Encyclopedia of the Holy Land. New York and London: Continuum. p. 230. ISBN 0-8264-1316-1. Retrieved 17 July 2021.
Mitchell, Hinckley G. (1903). ”The Wall of Jerusalem According to the Book of Nehemiah”. Journal of Bible Literature. 22 (2): 108. doi:10.2307/3259194. JSTOR 3259194.
Watson E. Mills; Roger Aubrey Bullard (1990). Mercer Dictionary of the Bible. Mercer University Press. p. 319. ISBN 978-0-86554-373-7.
Kohler, Kaufmann; Ludwig Blau (1906). ”Gehenna”. Jewish Encyclopedia. ”The place where children were sacrificed to the god Moloch was originally in the ’valley of the son of Hinnom,’ to the south of Jerusalem (Joshua 15:8, passim; II Kings 23:10; Jeremiah 2:23; 7:31–32; 19:6, 13–14). For this reason the valley was deemed to be accursed, and ’Gehenna’ therefore soon became a figurative equivalent for ’hell.'”
Kohler, Kaufmann; Ludwig Blau (1906). ”Gehenna: Sin and Merit” Jewish Encyclopedia: ”It is frequently said that certain sins will lead man into Gehenna. The name ’Gehenna’ itself is explained to mean that unchastity will lead to Gehenna (’Er. 19a); so also will adultery, idolatry, pride, mockery, hypocrisy, anger, etc. (Soṭah 4b, 41b; Ta’an. 5a; B. B. 10b, 78b; ’Ab. Zarah 18b; Ned. 22a).”
”Hell”. Catholic Encyclopedia: ”[I]n the New Testament the term Gehenna is used more frequently in preference to hades, as a name for the place of punishment of the damned…. [The Valley of Hinnom was] held in abomination by the Jews, who, accordingly, used the name of this valley to designate the abode of the damned (Targ. Jon., Gen., iii, 24; Henoch, c. xxvi). And Christ adopted this usage of the term.”
Trachtenberg, Joshua (2004) [Originally published 1939]. Jewish Magic and Superstition. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. p. 66. ISBN 9780812218626.
”Bible Gateway passage: 2 Chronicles 28:3 – New International Version”. Bible Gateway.
”Bible Gateway passage: 2 Chronicles 28:3 – English Standard Version”. Bible Gateway.
Smith, G. A. 1907. Jerusalem: The Topography, Economics and History from the Earliest Times to A.D. 70, pages 170-180. London.
Dalman, G. 1930. Jerusalem und sein Gelande. Schriften des Deutschen Palastina-Instituts 4
Bailey, L. R. 1986. Gehenna: The Topography of Hell. BA 49: 187
Watson, Duane F. Hinnom. In Freedman, David Noel, ed., The Anchor Bible Dictionary, New York Doubleday 1997, 1992.
Geoffrey W. Bromiley, International Standard Bible Encyclopedia: ”E–J.” 1982.
Geoffrey W. Bromiley International Standard Bible Encyclopedia: Q–Z, 1995 p. 259 ”Stager and Wolff have convincingly demonstrated that child sacrifice was practiced in Phoenecian Carthage (Biblical Archaeology Review, 10 [1984], 30–51). At the sanctuary called Tophet, children were sacrificed to the goddess Tank and her ..”
Hays 2011 ”..(Lev 18:21–27; Deut 12:31; 2 Kgs 16:3; 21:2), and there is indeed evidence for child sacrifice in ancient Syria-Palestine.” [Footnote:] ”Day, Molech, 18, esp. n. 11. See also A. R. W. Green, The Role of Human Sacrifice in the Ancient Near East (SBLDS 1; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1975).”
P. Mosca, ’Child Sacrifice in Canaanite and Israelite Religion: A Study on Mulk and ”pa’ (PhD dissertation. Harvard University, Cambridge, MA, 1975)
Susan Niditch War in the Hebrew Bible: A Study in the Ethics of Violence 1995 p. 48 ”An ancient Near Eastern parallel for the cult of Molech is provided by Punic epigraphic and archaeological evidence (Heider:203)
”Jeremiah 19:4 Context: Because they have forsaken me, and have estranged this place, and have burned incense in it to other gods, that they didn’t know, they and their fathers and the kings of Judah; and have filled this place with the blood of innocents”.
(J. Day:83; Heider:405; Mosca: 220, 228), … Many no doubt did as Heider allows (269, 272, 406) though J. Day denies it (85). … Heider and Mosca conclude, in fact, that a form of child sacrifice was a part of state-sponsored ritual until the reform of the …”
Richard S. Hess, Gordon J. Wenham Zion, City of Our God. 1999, p. 182 ”The sacrifices of children and the cult of Molech are associated with no other place than the Hinnom Valley. … of Jerusalem, the Jebusites (brackets mine). As yet, no trace has been located through archaeological search in Ben- Hinnom or in the Kidron Valley. … Carthage was found in an area of Tunis that has had little occupation on the site to eradicate the evidence left of a cult of child sacrifice there.”
Christopher B. Hays Death in the Iron Age II & in First Isaiah 2011 p. 181 ”Efforts to show that the Bible does not portray actual child sacrifice in the Molek cult, but rather dedication to the god by fire, have been convincingly disproved. Child sacrifice is well attested in the ancient world, especially in times of crisis.”
McNamara, Targums and Testament, ISBN 978-0716506195
e.g. Mishnah Kiddushin 4.14, Avot 1.5, 5.19, 20; Tosefta Berachot 6.15; Babylonian Talmud Rosh Hashanah 16b:7a, Berachot 28b
Mishna Sanhedrin 10:2
Soṭah, 10b
Hyvernat & Kohler 1901, p. 133.
”ASk the Rabbi Query…” www.thehebrewcafe.com. 23 July 2021.
”AMON, KING OF JUDAH – JewishEncyclopedia.com”. jewishencyclopedia.com. This article incorporates text from this source, which is in the public domain.
[According to Louis Ginzburg’s Legends of the Jews ”.. For repentance he was given no time, for death cut him off in the fullness of his sinful ways…That the full measure of punishment was not meted out to Amon-his evil deeds were such that he should have forfeited his share in the World to come-was due to the circumstance of his having a pious and righteous son..”. See Legends of the Jews p.281
”Jehoiakim | Encyclopedia.com”. www.encyclopedia.com.
”Legends of the Jews pp.104-105”.
Sotah 4b
Jewish Encyclopedia
Deuteronomy 14:1
Sifre, Deuteronomy 96
Rosh Hashana 17a
Pesachim 24 168b
Tosefta Sanhedrin 13:5; Rosh Hashana 17a
Tosefta Sanhedrin 13:5; compare ib. 12:9, apparently belonging to 13:5: ”He who casts off the yoke [of the Law], and he who severs the Abrahamic covenant; he who interprets the Torah against the halakhic tradition, and he who pronounces in full the Ineffable Name—all these have no share in the world to come”
Hermann L. Strack and Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud and Midrasch, 5 vols. [Munich: Beck, 1922–56], 4:2:1030
Lloyd R. Bailey, ”Gehenna: The Topography of Hell,” Biblical Archeologist 49 [1986]: 189
Gabriel Barkay, ”The Riches of Ketef Hinnom.” Biblical Archaeological Review 35:4–5 (2005): 22–35, 122–26.
”The place where children were sacrificed to the god Moloch was originally in the ”valley of the son of Hinnom,” to the south of Jerusalem (Josh. xv. 8, passim; II Kings xxiii. 10; Jer. ii. 23; vii. 31–32; xix. 6, 13–14). For this reason the valley was deemed to be accursed, and ”Gehenna” therefore soon became a figurative equivalent for ’hell’.” Gehenna –Jewish Encyclopedia By Kaufmann Kohler, Ludwig Blau; web-sourced: 02-11-2010.
”gehenna.” Easton’s 1897 Bible Dictionary. 27 Aug. 2009. Dictionary.com http://dictionary.reference.com/browse/gehenna.
”Gehinnom”. Judaism 101. Gehinnom is the Hebrew name; Gehenna is Yiddish.
”Hell”. Judaism 101. The place of spiritual punishment and/or purification for the wicked dead in Judaism is not referred to as Hell, but as Gehinnom or She’ol.
”Judaism 101: Olam Ha-Ba: The Afterlife”.
Maimonides’ Introduction to Perek Helek, ed. and transl. by Maimonides Heritage Center, p. 3–4.
Maimonides’ Introduction to Perek Helek, ed. and transl. by Maimonides Heritage Center, pp. 22–23.
”Torah of Yeshuah: Book of Meqabyan I – III”. July 11, 2015.
”Blue Letter Bible. ”Dictionary and Word Search for geenna (Strong’s 1067)””. Archived from the original on 2012-06-29. Retrieved 2008-03-25.
”G5590 – psychē – Strong’s Greek Lexicon (NKJV)”. Retrieved 9 November 2017.
”G1067 – geenna – Strong’s Greek Lexicon (KJV)”. Retrieved 10 November 2017.
”Translations for 2Pe 2:4”. Retrieved 10 November 2017.
Murdoch & Read (2004) Early Germanic Literature and Culture, p. 160. [1]
”YLT Search Results for ”hell””. Retrieved 10 November 2017.
”BibleGateway – hell [search] – New American Bible (Revised Edition) (NABRE), 4th Edition”. Retrieved 10 November 2017.
Metzger & Coogan (1993) Oxford Companion to the Bible, p. 243.
Gregg, Steve (2013). All You Want to Know About Hell. Nashville, TN: Thomas Nelson. pp. 86–98. ISBN 978-1401678302.
Wright, N. T. (1996). Jesus and the Victory of God: Christian Origins and the Question of God, Volume 2. Minneapolis: Fortress Press. pp. 454–55, fn. #47. ISBN 978-0281047178.
Richard P. Taylor (2000). Death and the Afterlife: A Cultural Encyclopedia. ”JAHANNAM From the Hebrew ge-hinnom, which refers to a valley outside Jerusalem, Jahannam is the Islamic word for hell.”
Lange, Christian (2016). Paradise and Hell in Islamic Traditions. Cambridge United Kingdom: Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-50637-3.
Gardet, L., “D̲j̲ahannam”, in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 18 January 2023 doi:10.1163/1573-3912_islam_SIM_1930 First published online: 2012 First print edition: ISBN 9789004161214, 1960-2007

Text is available under the Creative Commons Attribution-ShareAlike License 4.0; additional terms may apply.

https://en.wikipedia.org/wiki/Gehenna

Corpus esoterica: arkhonien hypostaasi

Corpus Esoterica kokoaa yhteen mysteeri- ja salaoppeja, kulttuurihistoriaa ja filosofiaa. Arkistoin teemaan liittyviä artikkeleita uteliaisuudesta ja lähdeaineistoksi.

Arkhonien hypostaasi (The Hypostasis of the Archons), jota kutsutaan myös Hallitsijoiden todellisuudeksi tai Hallitsijoiden luonteeksi, on koptinkielinen gnostinen kirjoitus noin kolmannelta vuosisadalta ajanlaskun alun jälkeen. Koptilainen versio on käännös kreikkalaisesta alkuperäiskappaleesta, joka on mahdollisesti kirjoitettu Egyptissä. Ainoa tunnettu säilynyt käsikirjoitus on Nag Hammadi -kirjaston koodeksi II:n neljäs traktaatti. Sillä on joitain yhtäläisyyksiä On the Origin of the World –tekstin kanssa, joka seuraa sitä välittömästi koodeksissa.

Teksti alkaa 1. Moos. 1–6:n eksegeesinä* ja päättyy maailman pahojen auktoriteettien luonnetta selittäväksi keskusteluksi. Se soveltaa kristillisiä gnostilaisia uskomuksia juutalaisten alkuperätarinaan. Kirjoituksen kääntäjä Bentley Layton uskoo, että tekstin tarkoitus on judaististen oppien vastainen.[1, 2, 3, 4, 5]

*Eksegeesi (m.kreik. ἐξήγησις eksēgēsis) tarkoittaa tulkintaa, tekstin merkityksen selittämistä. Raamatun eksegeesi pohjautuu usein tieteelliseen raamatuntutkimukseen eli eksegetiikkaan. Eksegeesiin kuuluu teoksen synnyn, kulttuurihistorian ja merkityssisältöjen avaamista Sen vastakohtana voidaan nähdä eisegeesi, (m.kreik. εἰσήγησις eisēgēsis ”sisään tuominen”), joka tarkoittaa subjektiivista oman tulkinnan lukemista mukaan tekstiin. Eksegetiikan harjoittajaa kutsutaan eksegeetiksi.

Yhteenveto

Eksegeesinä arkhonien hypostaasi on tulkinta paratiisin tapahtumista. Gnostilaisissa kirjoituksissa on monia Eedenin tapahtumia sivuavia kirjoituksia, kuten Johanneksen salainen kirja.

Arkhonien hypostaasi väittää kuvaavansa totuuden hengen kanssa ristiriidassa olevien pimeyden voimien todellisuutta. Kirjoittaja viittaa Efesolaiskirjeeseen 6:12*:”Kamppailumme ei ole lihaa ja verta vastaan, vaan pikemminkin maailmankaikkeuden hallitsijoita ja jumalattomuuden henkiä vastaan.”

*Emmehän me taistele ihmisiä vastaan vaan henkivaltoja ja voimia vastaan, tämän pimeyden maailman hallitsijoita ja avaruuden pahoja henkiä vastaan. – Efesolaiskirje 6:12

Hallitsijoiden* johtaja on Samael, joka julistaa olevansa Jumala, mutta on todellisuudessa sokea ja erehtynyt. Arkonit muovaavat ihmisen maan tomusta, mutta eivät pysty antamaan ihmiselle henkeä. Henki tulee maasta (adamah*) ja puhaltaa ihmiseen elämän. Ihminen (adama) on on nimeltään Aadam, ja hänet laitetaan Eedenin puutarhaan. Aadamia kielletään syömästä hyvän ja pahan tiedon puusta.

*(m.kreik. ἄρχων, arkhōn, ”johtaja”, ”hallitsija”)

[Adam on yksin.]Hallitsijat vaivuttavat Aadamin syvään uneen, sitten he avaavat Aadamin kyljen ja luovat kylkiluusta hänelle naispuolisen vastineen. Kun hengen saanut nainen tulee Adamin luokse ja puhuu hänen kanssaan, hallitsijat kiihtyvät ja ajavat naista takaa, mutta he saastuttavat vain hänen hämärän heijastuksensa, koska hänen katoamaton Henkensä siirtyy käärmeelle.

Käärme neuvoo lihallista naista syömään hyvän ja pahan tiedon puusta. Eeva houkuttelee Aadamin tekemään samoin. Näin tekemällä heidän epätäydellisyytensä tulee ilmeiseksi, ja he tunnistavat hengellisen elementin alastomuutensa. [Alastomuuttaan häpeävä Aadam piiloutuu.]

Arkhonien johtaja etsii Aadamia ja kysyy, missä hän on. Adam kertoo hallitsijalle, että hän pelkäsi, koska hän oli alasti ja siksi hän piiloutui. Hallitsija syyttää Aadamia kielletyn hedelmän syömisestä, ja Aadam syyttää naista hedelmän antamisesta. Nainen puolestaan syyttää käärmettä, joka on johtanut hänet harhaan.

Hallitsija kiroaa naisen ja käärmeen. Käärmeen kirouksen täsmennetään olevan ”kunnes kaikkivoipa mies tulee”. Aadam ja Eeva karkotetaan puutarhasta. Eeva synnyttää Kainin sen seurauksena, että hallitsijat ovat raiskanneet hänet. Eeva synnyttää myöhemmin Aabelin seksistä Aadamin kanssa.
Kain tulee mustasukkaiseksi veljelleen Abelille ja tappaa tämän. Jumala rankaisee Kainia hänen synnistään.

Sitten Eeva synnyttää Setin ja Norean, jonka sanotaan olevan neitsyt, jota arkonit eivät saastuttaneet. Hallitsijat suunnittelevat aiheuttavansa tulvan, joka tuhoaa kaiken lihan, mutta voimien hallitsija varoittaa Nooaa ja neuvoo häntä rakentamaan arkin pelastaakseen itsensä, perheensä ja eläimet. Norea yrittää nousta arkkiin, mutta häntä estetään. Ja kun hallitsijat yrittävät johtaa Norean harhaan, hän vastustaa ja huutaa Jumalaa avukseen.

Suuri enkeli Eleleth ilmestyy Norealle, pelastaa hänet laittomilta ja lupaa opettaa hänelle hänen juurensa. Eleleth sanoo olevansa yksi neljästä valonantajasta ja kertoo, että hallitsijoilla ei ole valtaa Noreaan, eivätkä he voi kumota totuuden juuria. Norea kysyy Elelethiltä arkhonien ja niiden valtakuntien alkuperää. Eleleth opettaa, että Sophia loi abortoidun sikiön kaltaisen entiteetin, josta tuli leijonamainen ylimielinen peto. [Leijonapäinen käärme.] Hallitsija loi seitsemän jälkeläistä ja kutsui itseään kaiken jumalaksi. Kuitenkin Zoe, Sofian tytär, heitti hallitsijan, nimeltä Yaldabaoth, alas Tartarokseen. Hänen jälkeläisensä Sabaoth katui ja sai seitsemännen taivaan hallintaansa.

Sabaoth luo kerubien nelikasvoiset vaunut. Sophia asettaa tyttärensä Zoen oikealle puolelleen ja vihan enkelin vasemmalle puolelleen. Vasen puoli edustaa vääryyttä, kun taas oikea puoli edustaa elämää. Yaldabaoth tulee kateelliseksi ja synnyttää androgyynin jälkeläisen, kateuden, joka synnyttää kuoleman. Eleleth sanoo, että Norea on alkuperäisestä isästä, katoamattomasta valosta.

Teksti päättyy Elelethin ennustukseen todellisesta ihmisestä, joka paljastaa totuuden hengen ja valon lasten tunteman totuuden, kokonaisuuden isän ja pyhän hengen.[6, 7]

Adamah (raamatullinen heprea: אדמה) on sana, joka voidaan kääntää maaksi tai saveksi ja joka esiintyy luomiskertomuksessa.

Perinteisessä juutalaisessa teologiassa sanojen adam, adamah ja dam (veri) välillä on vahva yhteys. Maimonides uskoi, että sana Adam oli johdettu sanasta adamah, joka oli rinnasteinen tapaan, jolla ihmiskunta luotiin maasta. Sanalla adam ei ole feminiinistä muotoa hepreaksi, mutta jos olisi, se olisi adamah.

Irenaeus vertasi Kristuksen synnyttänyttä Neitsyt Mariaa adamaan, josta Aadam tuli. Adamah viittaa ”punaiseen saveen”, joista naiset valoivat ruukkuja ja tekivät ihmishahmoja.

Rakenne

Arkhonien hypostaasia pidetään kokoelmana kahdesta aikaisemmasta teoksesta, jotka on toimitettu yhdessä ja jotka kokosi myöhemmin kristitty gnostilainen. Ensimmäinen on heterodoksinen tulkinta Genesiksen ensimmäisistä luvuista, kerrottuna kolmannen persoonan kertomuksena. Toinen lähde on Norean ilmestys, joka keskittyy arkhonien luomiseen ja mahdolliseen tuhoamiseen. Toisin kuin ensimmäisessä osassa, ilmestys esitetään dialogina Norean ja Elelethin välillä ensimmäisessä persoonassa Norean näkökulmasta.[8, 9, 10]

Hans-Martin Schenke arvelee, että Norean ilmestyksen (apokalypsin) alkuperäinen versio sisältyi myös saman koodeksin On the Origin of the World -tekstiin, mikä selittää Originin ja hypostaasin tekstien yhtäläisyydet. Vaikka Norean hahmo yhdistää molemmat osat, Roel van den Broek huomauttaa, että tekstien yhdistäminen hypostaasissa ei ole kovin onnistunut. Roger Bullard kommentoi, että ”äkillinen odottamaton muutos ensimmäiseksi henkilöksi on hätkähdyttävä.” [4, 9, 10, 13]

Van den Broek kertoo, että ”useimmat tutkijat olettavat( melko horjuvilla perusteilla), että teksti on peräisin Aleksandriasta 300-luvun ensimmäisellä puoliskolla. Mutta itse asiassa ei ole mitään perustelua, miksi teosta ei olisi voitu kirjoitettu jo toisella vuosisadalla. ” Turner kannattaa aikaisempaa päivämäärää 100-125 jKr alkuperäisille lähteille ja 185-200 jKr editoidulle kokonaisuudelle.[14, 15]

Arkhonien hypostaasin suhde judaismiin

Arkhonien hypotaasi pohjautuu voimakkaasti juutalaiseen mytologiaan ja kirjoituksiin, mutta usein haastaa tai kumoaa ne.

Eksegeesinä se tulkitsee luomiskertomuksen alkuperäisestä poikkeavasti – jopa vastkohtaisesti. Noreaa ei ole nimetty Genesiksen kirjassa, mutta Birger A. Pearson tunnistaa hänet Naamahin uudelleentulkinnaksi ja huomauttaa, että ”hänen roolinsa ”Jumalan poikien viettelijänä” ’ on itse asiassa transponoitu gnostiseen kirjallisuuteen, tyypillisesti gnostilais-hermeneuttisena inversiona.” [17]

Samael ottaa Jumalan roolin, ja hänen julistuksensa jumaluudesta lainaa suoraan Jesajan 46:5:ta [muuta jumalaa ei ole, että minä yksin olen Herra]. Hypostaasi nuhtelee tätä julistusta, ja laajemmin Jesajan näkemystä Jumalasta.Nämä uudelleentulkinnat voidaan tulkita judaististen oppien vastaisiksi. John Turner kuitenkin väittää, että Hypostaasi heijastaa varhaista versiota setiläisestä gnostilaisuudesta, jonka juuret ovat ”tyytymättömyydessä heterodoksiseen* juutalaisuuteen.”

*oikein ylistävä, oikeaoppinen, puhdasoppinen( juutalaisuus) ortodoksijuutalaisuuden mukainen, uskonnollisia lakeja tiukasti noudattava

Roger Bullard on samaa mieltä inversiosta ja siitä, että nämä käännökset eivät välttämättä anna asiakirjalle antisemitististä motiivia, vaikka hypostaasi kritisoi Vanhan testamentin mustasukkaisen ja alempiarvoisen Jumalan julistusta Jesaja 46:9) Jotkin heterodoksiset traditiot, kuten se, joka periytyi Elefantine-saaren yhteisöltä, olisi voinut jopa olla osallisena kriittisen eksegeesin kehityksessä, ja luultavasti olikin.

Roel van den Broek tulkitsee Sabaothin katumuksen ja taivaaseen nousun ”yritykseksi tehdä heprealaisen Raamatun gnostisesta tulkinnasta hyväksyttävämpi juutalaisille.” Ross Kraemer väittää, että Hypostaasi on samansuuntainen kuin ”yksiselitteisesti juutalainen” teksti Joseph ja Aseneth.[15, 16, 17, 18, 19, 20, 21]

Suhde kristillisyyteen

Arkhonien hypostaasin kirjoittaja lainaa (hyväksyttävästi) Efesolaiskirjettä ja viittaa Paavaliin ”suurena apostolina”. Vaikka Jeesusta ei mainita erikseen, Elelethin kuvaus Tosi Miehestä on ”selvästi Johanneslainen* ja viittaa todennäköisesti Jeesukseen.

*Johanneksen evankeliumi liittyy moniin keskeisiin juutalaisiin traditioihin ja oppeihin, mutta toisaalta evankeliumissa esiintyvät juutalaiset esitetään usein kielteisessä ja vihamielisessä valossa. Johanneksen evankeliumin luvussa 4 Jeesus lausuu samarialaiselle naiselle sanat ”pelastus on juutalaisista”. (Joh. 4:22) Saman evankeliumin luvussa kahdeksan Jeesus väittelee juutalaisten vastustajiensa kanssa ja sanoo heille: “Te olette Isästä, Saatanasta” (Joh 8:44). Näiden kahden lausuman yhdistäminen johtaa nurinkuriseen ajatukseen: jos kerran pelastus on juutalaisista ja juutalaiset taasen Saatanasta, niin eikö silloin pelastus ole perimmältään Saatanasta?

On kiistanalaista, heijastavatko nämä elementit kristillistä vaikutusta. Charles Hedrick pitää niitä ”erittäin ohuena kristinuskon harsona” myöhemmältä kirjoittajalta. Roel van den Broek väittää, että efesolaiskirjeen lainaus on vain ”tekstin viimeisen muokkaajan johdantohuomautus”. Roger Bullard pitää viittausta Jeesukseen kontekstiin sopimattomana ja huomauttaa, että ”tässä osassa ei ole missään muussa kohdassa mitään viittausta kerrottujen tapahtumien eskatologisiin tai profeetallisiin seurauksiin.”

Elaine Pagels sen sijaan puolustaa perustavanlaatuisempaa kristillistä vaikutusta väittäen, että viittaukset Paavaliin osoittavat ”tekijän aikomusta lukea 1. Mooseksen kirjaa Paavalin silmin (eikä, kuten muut ovat päätelleet, pinnallista yritystä kristillistää muita lähteitä ei-kristilliseen aineistoon kirjoittajan toimesta). Tämän jälkeen Arkontien hypostaasi jatkaa luomiskertomuksen ”tarinaa” käyttäen perustana 1. Korinttilaisirjeten jaetta 15. [niin ettei kukaan saata sanoa, että te olette minun nimeeni kastetut.]”.[22, 23, 24, 25, 26, 27, 28]

Arkhonien hypostaasin suhde setiläisyyteen

Hypostasia pidetään seetiläisenä tekstinä. John Turner spekuloi, että Norean ja Elelethin vuoropuhelua, samoin kuin samankaltaisia vuoropuheluja Johanneksen apokryfonissa (Johanneksen salainen kirja), on saatettu käyttää katekismuksena setiläisten* gnostiikkojen keskuudessa.

*Setiläisyys eli setiläinen gnostilaisuus oli yksi gnostilaisuuden pääsuuntauksista. Sitä on kutsuttu ”klassiseksi gnostilaisuudeksi”, ja sen oletetaan olleen muiden gnostilaisten suuntausten lähtökohta. Setiläisyys vaikutti basilidelaisiin, valentinolaisiin ja apostoli Tuomaan perintöä vaalineisiin tuomaskristityihin.

Setiläisyys perustuu pohjimmiltaan juutalaisuuteen, mutta siihen on vaikuttanut platonilaisuus voimakkaasti. Setiläisyys on saanut nimensä Setistä, Aadamin ja Eevan kolmannesta pojasta. Setiläisessä mytologiassa hänen katsotaan olevan jumalallinen inkarnaatio, ja Setin katsottiin välittäneen Aadamilla olleen tiedon todellisesta Jumalasta ihmiskunnalle. Tämän vuoksi ”Setin jälkeläiset” katsoivat olevansa joukko ylempiä valittuja ihmiskunnan joukossa.

Setiläinen luomismyytti kuvaa tyypillisesti tapahtumia ennen 1. Mooseksen kirjan kuvaamia luomistapahtumia ja muuta Pentateukkia. Se antaa inversiollaan radikaalin uudelleentulkinnan ortodoksiselle käsitykselle luomisesta ja jumaluuden suhteesta materiaaliseen todellisuuteen. Lähes kaikki setiläiset kirjoitukset perustuvat tähän myyttiin. Parhaiten myytti tunnetaan Johanneksen salaisesta kirjasta.

Sofialta varastamaansa voimaa käyttäen Jaldabaoth luo materiaalisen maailman käyttämällä jumalallista Pleromaa mallinaan. Hän luo myös erilaisia henkivaltoja, joita kutsutaan arkhoneiksi, ”pieniksi hallitsijoiksi” ja fyysisen maailman käsityöläisiksi. Jaldabaothin tavoin ne kuvataan usein theriomorfisesti eläinpäisinä.

Tässä vaiheessa setiläisen kertomuksen tapahtumat alkavat käydä yksiin Ensimmäisen Mooseksen kirjan tapahtumien kanssa, niin että demiurgi ja hänen arkhon-joukkonsa toimivat luojan roolissa. Kuten Jahve, myös Jaldabaoth julistaa olevansa ainoa jumala ja ettei kukaan ole hänen yläpuolellaan.

Jaldabaoth luo Aadamin ja siirtää samalla tietämättään osan Sofialta varastamastaan voimasta tähän ensimmäiseen fyysiseen ihmisruumiiseen. Tämän jälkeen hän luo Eevan Aadamin kylkiluusta yrityksenä eristää ja palauttaa menettämänsä voima. Hän yrittää myös raiskata Eevan, joka sisältää Sofian jumalallisen voiman. Useissa teksteissä raiskaus epäonnistuu, kun Sofian henki siirtyy Hyvän ja pahan tiedon puuhun. Tämän jälkeen käärme koettelee Aadamia ja Eevaa, jotka syövät kielletyn hedelmän ja saavat näin jälleen voiman jonka demiurgi oli varastanut. Johanneksen salaisessa kirjassa Kristus kertoo Johannekselle, että hän sai Aadamin ja Eevan syömään kielletystä puusta.

Toisin kuin muissa seetiläisissä teksteissä, Set itse tuskin esiintyy Hypostaasissa, ja hänet tunnistetaan vain Aadamin ja Eevan pojaksi, ei taivaallisena hahmona, kuten esim. Suuren Näkymättömän Hengen Pyhä kirja opettaa. Sen sijaan enemmän huomiota kiinnitetään hänen sisarukseensa Noreaan, jonka Birger Pearson tunnistaa Setin ”naisellisena vastineeksi”.[29, 30, 31]

Lähdeviitteet

Kirby, Peter. ”The Hypostasis of the Archons”. Early Christian Writings. Retrieved 17 February 2023.
Robinson, Stephen E. ”Hypostasis of the Archons”. The Coptic encyclopedia, volume 1. Claremont Graduate University. School of Religion. Retrieved 17 February 2023.
Layton, Bentley (1974). ””The Hypostasis of the Archons, or ’The Reality of the Rulers.'””. The Harvard Theological Review. 67 (4): 351–425. Retrieved 17 February 2023.
Bullard, Roger A. (March 1981). The Nag Hammadi library in English. San Francisco: Harper & Row. p. 152. ISBN 9780060669294. Retrieved 17 February 2023.
Layton, Bentley (1995). The Gnostic Scriptures: A New Translation with Annotations and Introductions. New York: Doubleday. ISBN 9780300140132.
The Apostle, Paul. ”Ephesians 6:12”. Bible Gateway. NIV. Retrieved 17 February 2023.
Layton, Bentley. ”The Hypostasis of the Archons (The Reality of the Rulers)”. The Gnostic Society Library. The Nag Hammadi Library. Retrieved 17 February 2023.
Bullard 1970, p. 3.
van den Broek 2013, p. 51.
Pearson 1988, p. 273.
Schenke, Hans-Martin (1980). ”The Phenomenon and Significance of Gnostic Sethianism”. In Layton, Bentley (ed.). The Rediscovery of Gnosticism. Brill. pp. 596–597.
Bullard 1970, p. 100.
Barnstone, William; Meyer, Marvin (2009). The Gnostic Bible. Boston: Shambala Publications. p. 186.
van den Broek 2013, p. 53.
Turner 2001, p. 169.
McGuire, Anne (1988). ”Virginity and Subversion: Norea Against the Powers in the Hypostasis of the Archons”. In King, Karen (ed.). Images of the Feminine in Gnosticism (1st Trinity Press International ed.). Harrisburg: Trinity Press International. p. 240.
Pearson 1988, p. 266.
Bullard 1970, p. 50.
Turner, John (1986). ”Sethian Gnosticism: A Literary History”. In Hedrick, Charles; Hodgson, Robert (eds.). Nag Hammadi, gnosticism & early Christianity. Wipf and Stock Publishers. p. 57.
Bullard 1970, p. 53.
Kraemer, Ross (1988). ”A Response to Virginity and Subversion”. In King, Karen (ed.). Images of the Feminine in Gnosticism (1st Trinity Press International ed.). Harrisburg: Trinity Press International. p. 263.
Bullard 1970, p. 47.
Bullard 1970, p. 113.
van den Broek 2013, p. 52.
Hedrick, Charles; Hodgson, Robert (1986). Nag Hammadi, gnosticism & early Christianity. Wipf and Stock Publishers. p. 9.
van den Broek 2013, p. 189.
Bullard 1970, p. 91.
Pagels, Elaine (1988). ”Pursuing the Spiritual Eve: Imagery and Hermeneutics in the Hypostasis of the Archons and the Gospel of Philip”. In King, Karen (ed.). Images of the Feminine in Gnosticism (1st Trinity Press International ed.). Harrisburg: Trinity Press International. p. 192.
Williams, Michael (1996). Rethinking ”Gnosticism”: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton University Press. p. 90.
Turner 2001, p. 65.
Pearson 1988, p. 267.

Kirjallisuutta

Bullard, Roger (1970). The Hypostasis of the Archons: The Coptic Text with Translation and Commentary. Berlin: Walter De Gruyter & Co.
Pearson, Birger (1988). ”Revisiting Norea”. In King, Karen (ed.). Images of the Feminine in Gnosticism (1st Trinity Press International ed.). Harrisburg: Trinity Press International. p. 273.
Turner, John (2001). Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition. Quebec: Les Presses de l’Universite Laval.
van den Broek, Roelof (2013). Gnostic Religion in Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press. ISBN 9781139620413.

https://en.wikipedia.org/wiki/Hypostasis_of_the_Archons

Text is available under the Creative Commons Attribution-ShareAlike License 4.0; additional terms may apply.

Corpus esoterica: Huviretki helvettiin

Corpus esoterica kokoaa yhteen esoteerisia mysteeri- ja salaoppeja. Kirjoittaminen on yksi tapa tuhlata invalidin arvottomia tunteja ja päiviä joutavanpäiväiseen. Mun helvetti on korvien välissä. Siellä on urean lähde ja allas, johon kusi virtaa, kunnes se täyttyy ja tulvii yli. Kusipään helvetti on suljettu tyhmyyden seitsemällä sinetillä.

Guru Arjan selittää, että ihmiset, jotka ovat sotkeutuneet emotionaaliseen kiintymykseen ja epäilyihin, elävät helvetissä tämän maan päällä, eli heidän elämänsä on helvettiä.

Eenok mainitaan Vanhassa testamentissa lyhyesti: Eenok kulki Jumalan kanssa. Sitten hän oli poissa. Jumala vei hänet. Eenokin kirjoissa kerrotaan, että Jumala teki Eenokista palavan enkelin – Metatronin. Uudessa testamentissa Eenokiin viitataan yli 100 kertaa.

Eenokin kirjoista vanhin on ajoitettu toisen temppelin aikaan noin 200-luvulle ennen ajanlaskun alkua. Ensimmäisessä kirjassa Eenok kuvaa mm. tulisia virtoja, joissa enkelit kärsivät ikuisia rangaistuksiaan.

Elleivät toiset olisi olleet hölmöjä, me olisimme. (Helvetin sananlaskuja, William Blake)

1. Eenok: vartijoiden kirja (apokryfikirjat)

[Luku 16]

Teurastuksen päivistä ja jättiläisten tuhosta ja kuolemasta, sieluista joiden lihan henget, jotka ovat poistuneet, tulevat tuhoutumaan ilman tuomiota – kuitenkaan ne eivät tuhoudu ennen kuin lopun päivänä, suuren tuomion päivänä jolloin kaikki loppuu, Vartijat ja jumalattomat tuhotaan täydellisesti.

Ja nyt Vartijoille, jotka ovat lähettäneet sinut puhumaan heidän puolestaan, jotka olivat ennen taivaassa: – ”Te olette olleet taivaassa, mutta kaikkia salaisuuksia ei ole vielä paljastettu teille, ja te tiesitte arvottomat, ja nämä sydämienne kovuudessa teitte naisille tunnetuksi, ja näiden salaisuuksien kautta naiset ja miehet tekevät paljon pahaa maan päällä.” Sano heille siksi: – ”Teillä ei tule olemaan rauhaa.”

[Luku 17]

Ja he ottivat ja toivat minut paikkaan, jossa ne, jotka siellä olivat, olivat kuin liekehtivä tuli, ja kun he toivoivat, he ilmestyivät ihmisinä. Ja he toivat minut pimeyden paikkaan, ja vuorelle jonka huippu ylsi taivaaseen.

[Luku 21]

Ja minä jatkoin paikkaan, jossa oli kaaos. Ja minä näin siellä jotain kauheaa: Minä en nähnyt taivasta yllä enkä lujasti perustettua maata, vaan kauhean paikan. Ja siellä minä näin seitsemän taivaan tähteä kahlittuna yhteen, kuin suuret vuoret ja tulen. Sitten minä sanoin: – ”Minkä synnin tähden ne ovat sidotut, ja miksi ne on heitetty tänne?” Sitten sanoin Uriel: – ”Nämä ovat taivaan tähtiä, jotka ovat rikkoneet Herran käskyä, ja ovat kahlitut tänne kymmeneksi tuhanneksi vuodeksi,..”

Ja sieltä lähdin toiseen paikkaan, mikä oli vielä kauheampi kuin edellinen, ja näin kamalan asian: siellä paloi ja liekehti suuri tuli, ja paikka oli halki syvyyteen saakka, täynnä suuria laskeutuvia tulipylväitä.

Sanoin: – ”Kuinka pelottava paikka on ja kuinka kauhealta se näyttää!”

Sitten Uriel, yksi pyhistä enkeleistä vastasi ja sanoi minulle: – ”Eenok, miksi sinulla on tuollainen pelko ja kauhu?” Ja minä vastasin: – ”Tämän kauhean paikan tähden, ja tuskan näkemisen tähden.” Ja hän sanoi minulle: – ”Tämä paikka on enkeleiden vankila, ja täällä he tulevat olemaan vangittuina ikuisesti.”

[Luku 22]

Sieltä minä menin toiseen paikkaan, vuorelle joka oli kovaa kiveä. Ja siinä oli neljä onttoa kohtaa, syviä ja leveitä ja hyvin sileitä. Kuinka sileitä ja syviä ja pimeitä nämä ontot paikat ovat?

Rafael, yksi pyhistä enkeleistä, jotka olivat kanssani, vastasi ja sanoi minulle: – ”Nämä ontot paikat on luotu nimenomaan tätä varten, että kuolleiden sielujen henget kokoontuvat tänne, myös kaikki ihmisten lasten sielut kokoontuvat tänne. Ja nämä paikat on tehty vastaanottamaan ne heidän tuomitsemisensa päivään saakka.”

Minä näin kuolleen miehen hengen anovan, ja hänen äänensä meni taivaaseen ja anoi. Ja minä kysyin Rafaelilta, enkeliltä, joka oli kanssani, ja sanoin hänelle: – ”Tämä henki, joka anoo, kenen se on, jonka ääni menee anomaan taivaaseen?” Ja hän vastasi minulle sanoen: – ”Tämä on henki, joka lähti Aabelista, jonka hänen veljensä Kain tappoi, ja hän anoo häntä vastaan kunnes hänen siemenensä on tuhottu maan pinnalta, ja hänen siemenensä on tuhottu ihmisten siementen keskuudesta.”

Sitten minä kysyin liittyen siihen, ja liittyen kaikkiin onttoihin paikkoihin: – ”Miksi yksi on erotettu muista?” Ja hän vastasi ja sanoi minulle: – ”Nämä kolme on tehty, että kuolleiden henget voitaisiin erotella. Ja sellainen jako on tehty vanhurskaille hengille, siellä on kirkkaan veden lähde. Ja sellainen on tehty synnintekijöille, kun he kuolevat ja heidät haudataan maahan eikä heidän tuomiotaan ole laitettu täytäntöön heidän elinaikanaan. Täällä heidän henkensä asetetaan erilleen tässä suuressa tuskassa kunnes tulee tuomion päivä ja rangaistus ja kidutus niille, jotka kiroavat, ikuisiksi ajoiksi ja kosto heidän hengilleen. Täällä Hän pitää heitä sidottuna ikuisesti. Ja sellainen jako on tehty hengille, jotka anovat, jotka tekevät paljastuksia tuhostaan, kun heidät oli tapettu synnintekijöiden päivinä. Sellainen on tehty ihmisten hengille, jotka eivät olleet vanhurskaita vaan synnintekijöitä, jotka olivat täydellisiä rikkomuksessa, ja heidän tovereilleen: mutta heidän henkiään ei tapeta tuomion päivänä eikä nosteta täältä.”

Johdatus helvettiin

Kun kuljeskelin helvetin tulten seassa ja riemuitsin Geniuksen nautinnoista, jotka Enkeleistä ovat kuin piina ja mielipuolisuus, kokosin muutamia sikäläisiä sananlaskuja: ajatellen, että samoin kuin jonkin kansan käyttämät sananparret rastivat sen luonnetta, niin myös Helvetin Sananlaskut ilmentävät infernaalisen viisauden laadun paremmin kuin mikään rakennusten tai vaatteiden kuvaaminen. (William Blake, Taivaan ja helvetin avioliitto)

Filosofiassa ja teologiassa ”helvetti” viittaa sanan yleisimmässä merkityksessä jonkinlaiseen kauhistuttavaan kuolemanjälkeiseen tilaan. Englanninkielinen sana on johdettu indoeurooppalaisesta sanasta, joka tulee ”peittämistä” tarkoittavasta sanasta, ja liittyy hautaamiseen ja laajemmin ”kuolleiden paikkaan”.

Selvitykset helvetin luonteesta kuvaavat kuoleman jälkeisen ajan ulottuvuuksia: Jotkut itämaiset uskonnot opettavat, että kuoleman jälkeen ihmiset kärsivät tietoisina rangaistuksen synneistään ennen kuin he lopulta jälleensyntyvät (reinkarnoituvat). Tällä ”väliaikaisella helvetillä” on kuitenkin suhteellisen marginaalinen rooli näissä uskonnoissa, jotka tähtäävät eroon uudestisyntymisen kierteestä kokonaan.

Keskityn mytologisiin ja filosofisiin oppeihin, jotka liittyvät helvettiin sellaisena kuin se on noussut esiin juutalaisuuden, kristinuskon ja islamin teistisissä uskonnoissa. Helvetti on perinteisissä eskatologisissa* viimeisen tuomion opetuksissa keskeisessä roolissa. Muiden uskontojen helvettejä sivuan lyhyesti.

*Eskatologia on oppi maailman viimeisistä tapahtumista. Viimeisillä tapahtumilla tarkoitetaan yleensä nykyisen maailman päättymistä ja uuden maailman syntymistä. Termi on muodostettu kreikan sanoista eskatos ’äärimmäinen’ ja logos ’tieto’.

Viimeinen tuomio tai tuomiopäivä on historian huipentumatapahtuma, jossa Jumala herättää ruumiillisesti kuolleet ja erottaa vanhurskaat tai pelastetut (jotka rakastavat Jumalaa tai uskovat Jumalaan) jumalattomista, päästää pelastetut johonkin taivaaseen tai paratiisiin ja tuomitsee jumalattomat. pysyvään helvettiin.

Monissa uskonnoissa ja kansanperinteissä helvetti on paikka, jossa sieluja rankaistaan monenlaisilla mielenvikaisilla ja mielikuvituksellisilla kärsimyksillä kuoleman jälkeen. Tunnusomaista on, että ikuinen rangaistus ja piina ei ole missään suhteessa tehdyn rikoksen (synnin) vakavuuteen.

Uskonnot, joilla on lineaarinen jumalallinen historia, kuvaavat helvettejä ikuisiksi, kuten esimerkiksi kristinusko ja islam, kun taas opit, jotka uskovat reinkarnaatioon, kuvaavat helvettiä inkarnaatioiden väliseksi ajanjaksoksi.

Monet uskonnot paikantavat helvetin toiseen ulottuvuuteen tai syvyyksiin maan poveen. Muita kuolemanjälkeisiä huviretkien kohteita ovat taivas, paratiisi, kiirastuli, limbo ja alamaailma.

Opit, jotka eivät pidä tuonpuoleista elämää rangaistuksen tai palkinnon paikkana, kuvaavat vain kuolleiden asuinpaikkaa, hautaa, neutraalia paikkaa, joka sijaitsee maan pinnan alla (esim. Kur, Hades ja Sheol). Tällaisia paikkoja rinnastetaan joskus englannin sanaan hell, vaikka oikeampi käännös olisi ”alamaailma” tai ”kuolleiden maailma”. Muinaiset mesopotamialaiset, kreikkalaiset, roomalaiset ja suomalaiset uskonnot sisältävät sisäänkäynnit alamaailmaan elävien maasta.

Kotiin tullessani minä näin viiden aistin kuilun yläpuolella, siinä missä sileä jyrkänne rypistää otsaansa nykyiselle maailmalle, valtavan Perkeleen leijailemassa kallionkylkeä myöten: syövyttävillä tulilla hän kirjoitti seuraavan lauseen, jonka ihmisten mielet nyt tajuavat ja jonka he maan päällä lukevat:Entä jos jokainen ilmoihin tietään halkova lintunen on summaton riemun maailma viiden aistisi kätkössä? – William Blake, Taivaan ja helvetin avioliitto

Yleiskatsaus

Tanakh (heprealainen Raamattu) sisältää vaihtelevia kuvauksia viimeisestä tuomiosta. Eräs silmiinpistävä kuvaus on heprealaisessa pyhissä kirjoituksissa Jesajan lopussa (66:22-24).

Niin kuin uusi taivas ja uusi maa, jotka minä luon,
pysyvät minun edessäni, sanoo Herra,
niin pysyvät minun edessäni teidän sukunne ja teidän nimenne.
Ja aina uudenkuun päivänä.

ja jokaisena sapattina
tulee koko ihmissuku,
ja kaikki kumartuvat minun eteeni,
sanoo Herra.

Ja kun he lähtevät ulos, he näkevät niiden ruumiit,
jotka ovat minusta luopuneet.
Mato, joka niitä kalvaa, ei kuole,
liekki, joka niitä nuolee, ei sammu.
Ne ovat kauhistava varoitus koko ihmissuvulle.

Juutalaiset, jotka ”pysyvät” Jumalan edessä uskollisina ”uusissa taivaissa ja uudessa maassa”, ”menevät ulos katsomaan niiden ihmisten ruumiita, jotka kapinoivat [Jumalaa] vastaan, sillä heidän matonsa ei kuole, heidän tulensa ei sammu, ja he tulevat kauhistukseksi kaikelle lihalle.”

Markuksen evankeliumissa (9:48) Jeesus lainaa Jesajaa, kun hän kuvailee helvettiä paikaksi, ”jossa mato ei koskaan kuole, eikä tuli koskaan sammu”.

Matteuksen evankeliumissa (25:31-46) Jeesus opettaa, että viimeisellä tuomiolla ne, jotka eivät välittäneet ”vähäisimmistä”, ”menevät iankaikkiseen rangaistukseen”: ’Totisesti: kaiken, minkä te olette tehneet yhdelle näistä vähäisimmistä veljistäni, sen te olette tehneet minulle.’Sitten hän sanoo vasemmalla puolellaan oleville: ’Menkää pois minun luotani, te kirotut, ikuiseen tuleen, joka on varattu Saatanalle ja hänen enkeleilleen.”

Toisaalla Matteuksen evankeliumissa (8:12, 22:13, 24:51 ja 25:30) Jeesus vetoaa sanoo, että helvetti on ”ulkoinen pimeys” (siis taivaan ulkopuolella) ”jossa on itkua ja hampaiden kiristystä.” Hän opettaa, että monet pyrkivät taivaaseen, mutta heidät suljetaan pois (Luuk. 13:22-30), mikä viittaa siihen, että helvetistä ei ole mitään keinoa paeta.

Uuuden testamentin viimeinen kirja (Ilmestyskirja 20:7-15) kuvailee paholaista, kuolemaa, Haadesta ja ”niitä, joiden nimeä ei ole kirjoitettu elämän kirjaan”, heitetyksi ”tuliseen järveen ja rikkiin ja heitä vaivataan päivät ja yöt aina ja ikuisesti.”

Koraani opettaa, että helvetti on ”vankila” (17:8), jossa ”ne, jotka eivät usko ja toimivat väärin pysyvät ikuisesti” (4:168) kärsiäkseen ”riittävän rangaistuksen” (9:68) synneistään. Siellä he ”…palavat helvetin tulessa. Heti kun heidän nahkansa palaa, [Jumala] antaa heille uuden nahkan, jotta he todella tuntevat Jumalan vihan (4:55).

Näiden raamatullisten kuvausten pohdiskelu on synnyttänyt perinteisen näkemyksen helvetistä. Jesajan kohta, jossa helvetin asukkaat ovat matojen syömiä kuolleita ruumiita, viittaa siihen, että helvetti on tiedostamattoman olemassaolon tai ehkä jopa olemattomuuden tila.Ymmärtääkseni judaismiin ei kuulu oppia ikuisesta kärsimyksestä.

Vaikka eräät evankeliumin kohdat saattavat sopia tähän näkemykseen, itkua ja hampaiden kiristystä koskevat kohdat näyttävät sen sijaan viittaavan siihen, että helvetin asukkaat ovat tietoisia hirvittävästä kärsimyksestään. Lisäksi Ilmestyskirjan ja Koraanin kohdat viittaavat siihen, että helvetin asukkaat kokevat piinaa (äärimmäistä tietoista kärsimystä).

Perinteisen näkemyksen mukaan helvetin tunnetut ominaisuudet ovat siis kärsimystä (tämä tarkoittaa, että kirotut ovat olemassa ja ovat tietoisia), ja sen tarkoituksena on rankaista niitä, jotka eivät ole eläneet uskollisesti tässä elämässä.

Mitä rangaistuksen kestosta tiedetään?

Perinteinen näkemys opettaa, että helvetin kärsimys ei ole vain pysyvää, vaan välttämättä pysyvää. Kirottuilla ei ole mahdollista paeta helvetistä, vaan se on syntien peruuttamaton seuraus. Perinteisen näkemyksen eri versiot kumpuavat erilaisista käsityksistä helvetin kärsimyksestä.

Ankarimmassa versiossa – joka ottaa suuren osan raamatullisista kuvista kirjaimellisesti – helvetti sisältää sekä henkisen että fyysisen kärsimyksen äärimmäisiä muotoja. Tuomiopäivänä kaikki kuolleet herätetään fyysisesti kuolleista, ja tuomittujen ruumiit lähetetään kirjaimelliseen tulijärveen.

Augustinuksen mukaan tämä tuli aiheuttaa fyysisen palamisen tuskan, mutta ei kuluta kirottujen lihaa, joten heidän tuskansa ei koskaan lopu. Lisäksi kirottu kärsii psyykkisesti: heidän voimakkain halunsa on paeta helvetistä, mutta he ymmärtävät, että pakeneminen on mahdotonta, ja siten he kokevat turhautumisen lisäksi myös epätoivoa. Lisäksi, kuten Augustinus sanoo, heitä ”kidutetaan hedelmättömällä katumuksella”. (Kirja 9) He ymmärtävät, että heidän omat tekonsa ovat saaneet heidät tähän kurjaan asemaan, ja he tulevat täyteen katumusta ja itseinhoa.

Psykologisen kärsimyksen ankarammassa näkemyksessä helvetin piinat saavat kirotut näkemään selvästi, ehkä ensimmäistä kertaa, että he todella haluavat yhteyttä Jumalan kanssa. Vaikka tämä ymmärrys saa heidät aitoon parannukseen ja halukkuuteen totella Jumalaa, heidän on ’liian myöhäistä’ päästä taivaaseen, sillä helvetti on välttämättä ikuinen tila, josta ei ole pakoa.

Kovassa mallissa kirotut todella haluavat lähteä helvetistä, mutta eivät voi. Vaikka tämä näkemys sopii joihinkin edellä mainittuihin raamatullisiin kuvauksiin, ikuista rangaistusta on vaikea sovittaa yhteen ajatuksen kanssa, että Jumala rakastaa kaikkia ihmisiä, myös kirottuja.

Vaikuttaa siltä, että todella katuva helvetin asukas voi saavuttaa saman psykologisen rakkauden tilan Jumalaa kohtaan, josta nauttivat taivaan siunatut. Siksi on vaikea kuvitella, että rakastava Jumala haluaisi pitää katuvan henkilön helvetissä. Vihjailu, että Jumala haluaisi päästää katuvat taivaaseen, mutta ei pysty siihen, olisi Jumalan kaikkivaltiuden kieltämistä.

Tätä argumentaatiota vastaan jotkut saattavat väittää, että Jumala ei itse asiassa rakasta kaikkia ihmisiä, vaan ainoastaan valittuja, jotka on ennalta määrätty (predestinoitu) pelastukseen.

Toiset saattavat huomauttaa, että taivas on palkinto Jumalan rakkaudesta kuolevaisen elämän epäselvissä olosuhteissa; ne, jotka tekevät parannuksen vasta rangaistuksen jälkeen, eivät ansaitse taivasta samalla tavalla kuin siunatut. Tätä perustelua olisi monien kristittyjen vaikea esittää, koska he painottavat jumalallisen armon ja Jeesuksen antaman uhrin tärkeyttä ihmisen pelastumisessa.

Helvetin etymologia

Moderni englanninkielinen sana hell on johdettu muinaisenglannin sanasta hel, helle (todistettavasti ensimmäisen kerran noin vuonna 725 jKr. viittaamaan kuolleiden alamaailmaan). Sanan historia ulottuu anglosaksiseen pakanalliseen aikaan.[1]

Sanalla on sukusanat kaikissa germaanisten kielten haaroissa, mukaan lukien muinaisnorjalainen hel (joka viittaa pohjoismaisessa mytologiassa sekä sijaintiin että jumalattaren kaltaiseen olentoon), vanhafriisiläinen helle, vanhasaksilainen hellia, vanha yläsaksalainen hella ja goottilainen halja.

Kaikki muodot ovat lopulta peräisin rekonstruoidusta protogermaanisesta feminiinisubstantiivista *xaljō tai *haljō (’piilotettu paikka, alamaailma’). Proto-germaaninen muoto puolestaan on peräisin proto-indoeurooppalaisen juuren o-asteisesta muodosta *kel-, *kol-: ’peittää, peittää, säästää’.[2]

Indoeurooppalaisiin sukulaisiin kuuluvat latinalainen cēlāre (”piilota”, joka liittyy englanninkieliseen sanaan cellar) ja varhainen irlantilainen ceilid (”piilottaa”). Germaanisten kansojen kristinuskon yhteydessä protogermaanisen *xaljōn laajennukset tulkittiin uudelleen merkitsemään alamaailmaa kristillisessä mytologiassa[1][3] (ks. Gehenna).

Aiheeseen liittyviä varhaisgermaanisia termejä ja käsitteitä ovat protogermaaninen *xalja-rūnō(n), feminiininen yhdistesubstantiivi, ja *xalja-wītjan, neutraali yhdistelmäsubstantiivi. Tämä muoto on rekonstruoitu latinoidusta goottilaisen monikon substantiivista *haliurunnae (todisti Jordanes; filologi Vladimir Orelin mukaan tarkoittaa ’noitia’), vanhan englannin helle-rúne (’velho, necromancer’ Orelin mukaan) ja vanhasta yläsaksasta. helli-rūna ’taika’. Yhdiste koostuu kahdesta elementistä: *xaljō (*haljō) ja *rūnō, protogermaaninen edeltäjä nykyenglannin runeelle.[4]

Goottilaisen haliurunnaen toinen elementti voi kuitenkin sen sijaan olla agentti-substantiivi verbistä rinnan (”juoksemaan, menemään”), mikä tekisi sen kirjaimellisesta merkityksestä ”joka matkustaa alamaailmaan”.[5][6]

Proto-germaaninen *xalja-wītjan (tai *halja-wītjan) on rekonstruoitu vanhannorjalaisista sanoista hel-víti ’helvetti’, vanhan englannin sanoista helle-wíte ’hell-torment, hell’, old Saxon helli-wīti ’hell’, ja Keskiyläsaksan feminiininen substantiivi helle-wīze. Yhdiste on yhdistelmä sanoista *xaljō (käsitelty edellä) ja *wītjan (rekonstruoitu sellaisista muodoista kuin vanhan englannin witt ’oikea mieli, järki’, vanhasaksilainen gewit ’ymmärrys’ ja goottilainen un-witi ’tyhmyys, ymmärrys’). [7]

Uskonto, mytologia ja kansanperinne

Helvetti esiintyy monissa mytologioissa ja uskonnoissa. Siellä asuu yleensä demonit ja kuolleiden ihmisten sielut. Faabeli helvetistä, joka toistuu kansanperinnössä useissa kulttuureissa, on allegoria pitkistä lusikoista*.

*Allegoria pitkistä lusikoista on vertaus, joka osoittaa eron taivaan ja helvetin välillä ihmisten avulla, jotka pakotetaan syömään pitkillä lusikoilla. Se perustuu Romshishokin rabbi Haimiin ja muihin lähteisiin. Allegoria voidaan tiivistää seuraavasti: Jokaisella paikkakunnalla asukkaat saavat ruokaa, mutta välineet ovat liian vaikeita palvellakseen itseään. Helvetissä ihmiset eivät voi tehdä yhteistyötä, ja siksi he näkevät nälkää. Taivaassa ruokailijat ruokkivat toisiaan pöydän toiselle puolelle ja ovat kylläisiä. Tarina voi rohkaista ihmisiä olemaan ystävällisiä toisilleen. Tarusta on erilaisia tulkintoja, mukaan lukien sen käyttö saarnoissa ja neuvoissa yksinäisille ihmisille. Tarina viittaa siihen, että ihmisillä on mahdollisuus käyttää heille annettua (pitkät lusikat tässä allegoriassa) toistensa ravitsemiseen, mutta ongelma on, kuten Haim huomauttaa, siinä, kuinka ihmiset kohtelevat toisiaan. Kun annetaan samat tasapuoliset toimintaedellytykset, yksi toisiaan hyvin kohteleva ryhmä luo miellyttävän ympäristön, kun taas toinen ryhmä ihmisiä, joilla on täsmälleen samat työvälineet, voi luoda epämiellyttäviä olosuhteita yksinkertaisesti sillä, miten he kohtelevat toisiaan. Kirjailija Dawn Eden ehdottaa, että tämä on yksinkertainen totuus, jonka yksinäiset ihmiset, jotka eivät pysty näkemään tilannettaan selkeästi, voivat helposti unohtaa.

Rangaistus

Rangaistus vastaa elämän aikana tehtyjä syntejä. Joskus erot ovat erityisiä, jolloin kirottu sielu kärsii jokaisesta tehdystä synnistä, kuten Platonin myytissä Er’istä tai Danten jumalallisessa näytelmässä. Joskus rangaistukset ovat yleisiä, ja tuomitut syntiset on syrjäytetty yhteen tai useampaan helvetin kammioon tai tasolle.

Monissa kulttuureissa, ml. kristinusko ja islam, helvetti kuvataan tulisena, kauhistuttavana, tuskallisena ja ankarana rangaistuksena, joka aiheuttaa kärsimystä syyllisille.[11]

Huolimatta näistä yleisistä helvetin kuvauksista tulipaikkana, jotkut muut perinteet kuvaavat helvetin kylmänä. Buddhalaiset – ja erityisesti tiibetiläiset buddhalaiset – kuvaukset helvetistä sisältävät yhtä paljon kuumia ja kylmiä helvettejä. Kristillisten kuvausten joukossa Danten Inferno kuvaa helvetin sisintä (9.) kehää veren ja syyllisyyden jäätyneenä järvenä.[12]

Mutta kylmällä oli osansa myös aikaisemmissa kristillisissä helvetin tai kiirastulen kuvauksissa, kuten Paavalin Apokalypsissa 300-luvun alusta, Beden (Venerabilis) ”Vision of Dryhthelm’issa” 700-luvulta, ”St Patrick’s Purgatory”, ”Vision of Tundale” eli ”Visio Tnugdali” ja ”Vision of the Munk of Eynsham”, kaikki 1200-luvulta ja ”Vision of Thurkill” 1300-luvun alusta.[13][14][15][16]

Polyteismi

Afrikka

Swahili-mytologian helvettiä kutsutaan kuzimuksi, ja usko siihen kehittyi 7. ja 8. vuosisadalla Itä-Afrikan rannikon muslimikauppiaiden vaikutuksesta. Se on kuviteltu erittäin kylmäksi paikaksi.

Serer uskonto hylkää yleisen käsityksen taivaasta ja helvetistä. Serer-uskonnossa kauan sitten edesmenneiden esi-isien hyväksyntä on niin lähellä taivasta kuin mahdollista. Hylkääminen ja vaeltelevaksi sieluksi tuleminen on eräänlainen helvetti kuolleelle.

Kuolleiden sielujen on lähdettävä Jaaniwiin (sielun pyhään asuinpaikkaan). Vain ne, jotka ovat eläneet elämänsä maan päällä Serer-oppien mukaisesti, voivat tehdä tämän välttämättömän matkan ja siten olla esi-isiensä hyväksymiä. Niistä, jotka eivät pääse matkaan, tulee eksyneitä ja vaeltavia sieluja, mutta he eivät pala ”helvetin tulessa”.

Joruba-mytologian mukaan helvetin tulta ei ole olemassa. Pahat ihmiset (syyllistyvät esim. varkauksiin, noituuteen, murhaan tai julmuuteen) rajoittuvat Orun Apaadiin (ruukkujen taivas), kun taas hyvät ihmiset elävät edelleen esi-isiensä valtakunnassa, Orun Baba Enissä (isiemme taivas) [17. 18, 19, 20,21]

Muinainen Egypti

Osiris-kultin nousun myötä Keski-kuningaskunnan aikana ”uskonnon demokratisoituminen” tarjosi jopa kurjimmille mahdollisuuden iankaikkiseen elämään. Moraalisesta soveltuvuudesta tuli hallitseva tekijä henkilön sopivuuden määrittämisessä.

Kuollessaan henkilö kohtaa tuomion 42 jumalallisen tuomarin tuomioistuimen toimesta. Jos kuolleet olivat eläneet totuudellista ja oikeaa elämää edustavan jumalatar Maat’in käskyjen mukaista elämää, henkilö toivotettiin tervetulleeksi taivaan ruokopelloille. Jos henkilö todettiin syylliseksi valheelliseen ja väärään elämään, hänet heitettiin Ammit’ille, ”kuolleiden syöjälle”, ja hänet tuomittiin tulijärveen.[22, 23]

Syöjän vangitsema henkilö joutuu ensin kauhistuttavan rangaistuksen kohteeksi ja sitten tuhotaan. Nämä rangaistuskuvaukset ovat saattaneet vaikuttaa keskiaikaisiin käsityksiin helvetin infernosta (liekehtivästä järvestä, pätsistä) varhaiskristillisten ja koptilaisten tekstien kautta.[24]

Puhdistuminen sieluille, joita pidetään oikeutettuina, näkyy ”Flame Islandin” kuvauksissa, jossa ihmiset kokevat voiton pahasta ja uudestisyntymisen. Kirottu täydellinen tuho olemattomuuden tilaan odottaa, mutta ikuisesta kidutuksesta ei ole viitteitä; sydämen punnitus egyptiläisessä mytologiassa voi johtaa tuhoon.[25][26]

Khaemwese taru kuvaa rikkaan ja ahneen kärsimystä: itsekkyys piinaa tätäkuolemassa. Taru vertaa rikkaan piinaa kuolleen köyhän miehen autuaaseen tilaan. Jumalallinen anteeksiantamus tuomion yhteydessä oli muinaisten egyptiläisten keskeinen huolenaihe.

Moderni ymmärrys egyptiläisistä helvetin käsityksistä perustuu kuuteen muinaiseen tekstiin:

The Book of Two Ways (Book of the Ways of Rosetau)
The Book of Amduat (Book of the Hidden Room, Book of That Which Is in the Underworld)
The Book of Gates
The Book of the Dead (Book of Going Forth by Day)
The Book of the Earth
The Book of Caverns

[22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29]

Book of the Dead

Asia

Aasian helvettejä ovat Bagobo ”Gimokodan” (jonka uskotaan olevan enemmän toista maailmaa: Punainen alue on varattu niille, jotka kuolivat taistelussa, kun taas tavalliset ihmiset menevät valkoiselle alueelle). Dharmisissa uskonnoissa helvettejä ovat ”Kalichi” ja ”Naraka”.

Muutamien lähteiden mukaan helvetti on maan alla, ja sitä kuvataan kutsumattomaksi kosteaksi tai tuliseksi paikaksi, joka on varattu syntisille ihmisille ainu-uskonnossa, kuten lähetyssaarnaaja John Batchelor totesi.Usko helvettiin ei kuitenkaan esiinny ainujen suullisessa perinteessä. Sen sijaan ainu-uskonnossa uskotaan, että vainajan sielusta (ramat) tulee kamuy kuoleman jälkeen.

Uskotaan myös, että ihmisen, joka on ollut paha elämänsä aikana, tehnyt itsemurhan, murhattu tai kuollut suuressa tuskassa, sielusta tulee aave (tukap), joka kummittelee eläviä saavuttaakseen täyttymyksen.Taolaisuudessa helvettiä edustaa Diyu.[30, 31, 32, 33, 34]

Muinainen Mesopotamia

Ancient Mesopotamian underworld

Sumerilainen kuolemanjälkeinen elämä oli tumma, synkkä luola, joka sijaitsi syvällä maan povessa. Siellä kuolleiden uskottiin jatkavan ”varjomaista versiota maanpäällisestä elämästä”. Tämä synkkä alue tunnettiin nimellä Kur ja sitä hallitsee uskomusten mukaan jumalatar Ereshkigal. Kaikki sielut päätyvät kuoleman jälkeen samaan tuonpuoleiseen. Ihmisen teoilla elämän aikana ei ole vaikutusta siihen, miten henkilöä kohdellaan tuonpuoleisessa.

Kurin sielujen uskottiin syövän vain kuivaa pölyä . Tämän vuoksi vainajan perheenjäsenet kaatoivat rituaalisesti juomia kuolleen hautaan savipiippua pitkin, jotta kuolleet saivat juoda. Hautajaiset osoittavat, että joidenkin menehtyneiden omaiset uskoivat, että jumalatar Inannalla, Ereshkigalin nuoremmalla sisarella oli valta palkita palvojansa erityisillä palveluksilla tuonpuoleisessa elämässä.

Urin kolmannen dynastian aikana uskottiin, että ihmisen kohtelu tuonpuoleisessa elämässä riippui siitä, miten hänet haudattiin. Ylellisen hautauksen saaneita kohdeltiin hyvin, mutta huonosti haudatuille kävi huonosti.

Kurin sisäänkäynnin uskottiin olevan Zagrosin vuoristossa kaukoidässä.Siinä oli seitsemän porttia, joista sielun piti kulkea. Neti (jumala) oli portinvartija. Ereshkigalin sukkal eli sanansaattaja oli Namtar-jumala.

Gallat olivat demonien luokka, joiden uskottiin asuvan alamaailmassa. Niiden ensisijainen tarkoitus näyttää olleen raahata onnettomia kuolevaisia takaisin Kuriin.Heihin viitataan usein maagisissa teksteissä, Joissakin teksteissä Galloja kuvataan olevan. seitsemän kappaletta.Useat säilyneet runot kuvaavat gallaa, joka veti Dumuzidin (jumala) alamaailmaan.

Myöhemmät mesopotamialaiset tunsivat tämän alamaailman itäseemiläisellä nimellä: Irkalla. Akkadikaudella Ereshkigalin rooli alamaailman hallitsijana annettiin Nergalille, kuoleman jumalalle. Akkadilaiset yrittivät harmonisoida tätä alamaailman kaksoishallintoa tekemällä Nergal Ereshkigalin aviomieheksi.[35, 36, 37] Mesopotamian historiaan ja mytologiaan palaan myöhemmin.

Kreikka ja Rooma

Tartarus

Klassisessa kreikkalaisessa mytologiassa taivaan ja maan alapuolella on Tartarus tai Tartaros (muinaiskreikaksi: Τάρταρος). Se on syvä synkkä paikka, kuoppa tai kuilu, jota käytetään Haadekseen* joutuneiden kidutuksen ja kärsimyksen vankityrmänä Tartaruksen ollessa helvetin komponentti.

*Haades eli Hades (m.kreik. Ἅιδης tai Ἄιδης ’näkymätön’) tarkoittaa kreikkalaisessa ja roomalaisessa jumaltarustossa esiintyvää vainajalaa eli tuonpuoleista. Kreikkalaisessa mytologiassa Haades on myös paikkaa hallitsevan jumalan nimi.

Platon kirjoitti Gorgiaksessa (n. 400 eKr.), että vainajien sielut tuomittiin sen jälkeen, kun he maksoivat kuolleiden joen ylittämisestä, ja rangaistuksen saaneet lähetettiin Tartarukseen. Rangaistuspaikkana sitä voidaan pitää helvettinä. Klassinen Haades sen sijaan muistuttaa enemmän Vanhan testamentin Sheolia. Roomalaiset omaksuivat myöhemmin nämä näkemykset.[39]

Abrahamilaiset uskonnot

Helvettiä sisältyy tavalla tai toisella Abrahamilaisiin uskonnoihin, joissa se tarkoittaa rangaistuksen paikkaa tai rangaistusta.[40]

Paavali opettaa korinttolaisille: Sillä minä, joka tosin ruumiillisesti olen poissa, mutta hengessä kuitenkin läsnä, olen jo, niinkuin läsnäollen, puolestani päättänyt, että se, joka tuommoisen teon on tehnyt (hän puhuu haureuden synnistä) – – – on Herran Jeesuksen nimessä hyljättävä saatanan haltuun lihan turmioksi, että hänen henkensä pelastuisi Herran päivänä.Paavalin mukaan liha kärsii (synnin seurauksena), mutta Saatanalle joutuneen henki pelastuu Herran päivänä.

Judaismi

Gehenna ja Sheol

Judaismiin ei sisälly erityistä oppia kuolemanjälkeisestä elämästä, mutta juutalaisuuteen kuuluu mystinen/ortodoksinen perinne Gehinnomista.

Gehinnom ei ole helvetti, vaan alunperin hauta ja myöhempinä aikoina eräänlainen Kiirastuli, jossa tuomitaan elämän tekojen perusteella – tai ehkä pikemminkin paikka, jossa ihminen tulee täysin tietoiseksi omista puutteistaan ja negatiivisista teoistaan elämän aikana.

Kabbala selittää Gehinnomin ”odotushuoneeksi” (yleisesti käännettynä ”sisääntuloreitti”) kaikille sieluille (ei vain jumalattomille). Enemmistö rabbiinisesta ajattelusta väittää, että ihmiset eivät ole Gehinnomissa ikuisesti; pisin aika, mitä siellä voi olla, on 12 kuukautta. Jotkut pitävät sitä hengellisenä paikkana, jossa sielu puhdistetaan ja taotaan sen lopullista nousua varten Olam Habahiin (hepr. עולם הבא; l. ”Tuleva maailma”, jota usein pidetään analogisena kristittyjen taivaalle).

Tämä kerrotaan Kabbalassa, jossa sielua kuvataan murtuvaksi, kuin kynttilän liekki, joka sytyttää toisen kynttilän: sielun osa, joka nousee ylös puhtaana, mutta ”keskeneräinen” syntyy uudelleen. Juutalaisten opetusten mukaan helvetti ei ole täysin fyysistä; pikemminkin sitä voidaan verrata hyvin voimakkaaseen häpeän tunteeseen. Ihmiset häpeävät tekojaan ja tämä on kärsimystä, joka kuittaa huonot teot.

Kun joku on poikennut Jumalan tahdosta, hänen sanotaan olevan Gehinnomissa. Tämän ei ole tarkoitus viitata johonkin tulevaisuuden pisteeseen, vaan nykyhetkeen. Teshuvan (paluu) porttien sanotaan olevan aina auki, joten ihminen voi milloin tahansa kohdistaa tahtonsa Jumalan tahtoon. Jumalan tahdon vastainen oleminen on sinänsä Tooran mukainen rangaistus. [41]

Monet juutalaisen mystiikan, erityisesti Kabbalan, tutkijat kuvaavat seitsemää helvetin ”osastoa” tai ”asutusta”, aivan kuten he kuvaavat taivaan seitsemää jakoa. Näillä jaotteluilla on monia eri nimiä, ja useimmin mainitut ovat seuraavat:

Sheol ( שְׁאוֹל – ”alinen, tuonpuoleinen”, ”Hades”; ”hauta”)
Abaddon ( אֲבַדּוֹן – ”tuomio”, ”kadotus”, “tuho”)
Be’er Shachat ( בְּאֵר שַׁחַת, Be’er Shachath – ”rappion kuoppa”)
Tit ha-Yaven ( טִיט הַיָוֵן – ”takertuva muta”)
Sha’are Mavet ( שַׁעֲרֵי מָוֶת, Sha’arei Maveth – ”kuoleman portit”)
Tzalmavet ( צַלמָוֶת, Tsalmaveth – ”kuoleman varjo”)
Gehinnom ( גֵיהִנוֹם, Gehinnom – ”Hinnom’in laakso”; ”Tartarus”, ”Purgatory”)

Edellä mainittujen lisäksi on olemassa myös muita termejä, joita on usein käytetty viittaamaan joko helvettiin yleensä tai johonkin alamaailman alueeseen:

Azazel ( עֲזָאזֵל, compd. of ez עֵז: ”goat” + azal אָזַל: ”to go away” – ”goat of departure”, ”syntipukki”; ”täydellinen hävitys”, ”kadotus”)
Dudael ( דּוּדָאֵל – lit. ”Jumalan pata”)
Tehom ( תְהוֹם – ”syvyys”; ”meri”, ”syvä meri”)[42]
Tophet ( תֹּפֶת or תוֹפֶת, Topheth – ”tulinen paikka”, ”palava paikka”, ”paikka, jossa päälle syljetään”; ”inferno”)[43][44]
Tzoah Rotachat ( צוֹאָה רוֹתֵחַת, Tsoah Rothachath – ”kiehuvat ulosteet”)[45]
Mashchit ( מַשְׁחִית, Mashchith – ”hävitys”, ”tuho”)
Dumah ( דוּמָה – ”hiljaisuus”)
Neshiyyah ( נְשִׁיָּה – ”unohdus”, ”Limbo”)
Bor Shaon ( בּוֹר שָׁאוֹן – ”äänen säiliö”)
Eretz Tachtit ( אֶרֶץ תַּחְתִּית, Erets Tachtith – ”matalin maailma”).[46][47]
Masak Mavdil ( מָסָך מַבְדִּ֔יל, Masak Mabdil – ”jakava verho”)
Haguel ( ሀጉለ – ”hävityksen paikka”, ”hävitys”, ”hukka”)[48]
Ikisat ( አክይስት – ”käärmeet”, “lohikäärmeet”; ”tulevan rangaistuksen paikka”)[49][50]

Qliphoth.
Maimonides julistaa 13 uskonperiaatteessaan, että rabbiinisen kirjallisuuden helvetit olivat pedagogisesti motivoituja keksintöjä, jotka kannustivat ihmiskuntaa kunnioittamaan Tooran epäkypsinä pidettyjä käskyjä. Sen sijaan, että heidät lähetettäisiin helvettiin, jumalattomien sielut itse asiassa häviävät.[51, 52]

Jeesuksen aikoihin lähes kaikki judaismin harjoittajat uskoivat, että heidän polveutumisensa Abrahamista esti automaattisesti heitä joutumasta helvettiin. Pelastuksen ansaitakseen enemmistö juutalaisista ”tunnusti syntisyytensä ja tunnusti syntinsä.” [53, 54]

Kristinusko

Lue myös: Hell in Christianity ja Christian views on Hades

Kristillinen oppi helvetistä on peräisin Uudesta testamentista. Englanninkielinen sana helvetti ei ilmeisesti esiinny kreikkalaisessa Uudessa testamentissa; sen sijaan käytetään kreikankielisiä sanoja: Tartarus tai Hades tai heprean sanaa Gehinnom.

Septuagintassa ja Uudessa testamentissa kirjoittajat käyttivät heprealaisesta Sheolista kreikkalaista termiä Hades, mutta pikemminkin juutalaisessa kuin kreikkalaisessa kontekstissa, eli Sheol, kuten Saarnaajan kirjassa [55] kuvataan. Sheol tai Hades on paikka, jossa ei ole toimintaa.

Augustinuksesta lähtien monet kristityt ovat uskoneet, että kristittyjen kuolleiden sielut lepäävät rauhassa, mutta tuomittujen sielut kärsivät ylösnousemukseen asti.[56]

Heprealainen raamattu	Septuaginta	Kreikkalainen UT	Kertaa UT:ssa	Vulgata	King James	Uusi käännös
שְׁאוֹל (Sheol)[57]	Ἅιδης (Haïdēs)[58]	ᾌδης (Ádēs)[59]	x10[60]	infernus[61]	Hell	Hades
גֵיא בֶן־הִנֹּם (Ge Hinom)[62]	Εννομ (Ennom)[63]	γέεννα (géenna)[64]	x11[65]	gehennae[66]/gehennam[67]	Hell	Hell
(Not applicable)	(Not applicable)	Ταρταρόω (Tartaróō)[68]	x1	tartarum[69]	Hell	Hell

Vaikka nämä kolme termiä käännetään Kuningas James’in käännöksessä ”helvetiksi”, niillä on kolme hyvin erilaista merkitystä.

Hadeksella on yhtäläisyyksiä Vanhan testamentin termiin Sheol ”kuolleiden paikka” tai ”hauta”. Siten sitä käytetään viittaamaan sekä vanhurskaaseen että jumalattomaan, koska molemmat päätyvät lopulta sinne.[70]
Gehenna viittaa ”Hinnom’in laaksoon”, joka oli kaatopaikka Jerusalemin ulkopuolella. Se oli paikka, jossa ihmiset polttivat jätteitään, joten siellä paloi ikuinen tuli. Sellaisten syntisten, jotka olivat pelastuksen ulottumattomissa (kuten itsemurhan tehneet), ruumiit vietiin Hinnomin laaksoon hävitettäviksi. [71] Uudessa testamentissa Gehenna on metafora rangaistuksesta, jonka syntiset kohtaavat jälleensyntymän jälkeen. [72]
Tartaróō ( ” Tartarus”, joka mainitaan Titaanien yhteydessä helleenimytologiassa (Illiad) esiintyy vain kerran Uudessa testamentissa (Toinen Pietarin kirje 2:4*), jossa se on rinnasteinen 1. Eenokin kirjan maininnalle langenneiden enkeleiden rangaistuksesta.
*2:4 Sillä ei Jumala säästänyt enkeleitä, jotka syntiä tekivät, vaan syöksi heidät syvyyteen, pimeyden kuiluihin, ja hylkäsi heidät tuomiota varten säilytettäviksi.Pietari ei viittaa Tartaruksesta paikkana, jonne langenneet ihmissielut päätyvät kuoleman jälkeen.

Roomalaiskatolisen kirkon Trenton kirkolliskokous opetti 14. istuntonsa 5. kaanonissa, että tuomio on ikuinen: ”…iankaikkisen autuuden menetys ja iankaikkinen tuomio, jonka syntinen on kokenut…”

Katolinen kirkko kuvaa helvettiä ”tilaksi, jossa syntinen suljetaan lopullisesti pois yhteydestä Jumalaan ja siunattuihin”. Sielu joutuu helvettiin, jos ihminen ei kadu kuolemansyntiä ja hyväksy Jumalan armollista rakkautta. Syntinen joutuu ikuisesti eroon Jumalasta omalla vapaalla valinnalla välittömästi kuoleman jälkeen.[74, 75]

Roomalaiskatolisessa kirkossa ja monissa muissa kristillisissä kirkoissa (kuten metodisteissa, baptisteissa ja episkopaalien kirkoissa sekä joissakin kreikkalaisortodoksisissa kirkoissa), helvettiä opetetaan sellaisten syntisten kohtaloksi, joita ei ole havaittu kelvollisiksi ylösnousemukseen viimeisen tuomion jälkeen. Viimeisellä tuomiolla syntisiä rangaistaan ikuisesti synnistä ja heidät erotetaan pysyvästi Jumalasta.[76, 77, 78, 79, 80]

Tuomion luonne on ristiriidassa sen kanssa, että monet protestanttiset kirkot opettavat, että pelastus tulee hyväksymällä Jeesuksen Kristuksen pelastajakseen, kun taas Kreikan ortodoksiset ja katoliset kirkot opettavat, että tuomio riippuu sekä uskosta että teoista.

Kuitenkin monet liberaalikristityt pääprotestanttisissa kirkoissa uskovat yleismaailmalliseen sovintoon, vaikka se onkin ristiriidassa perinteisten oppien kanssa, joita evankeliset yleensä harjoittavat omissa kirkkokunnissaan.Mitä tulee uskoon helvettiin, Extra Ecclesiam nulla salusin tulkinta on myös merkityksellinen. Jotkut modernit kristityt teologit hyväksyvät ehdollisen kuolemattomuuden oppeja. Ehdollinen kuolemattomuus on usko, että sielu kuolee ruumiin kanssa eikä elä uudelleen ennen ylösnousemusta.

Kuten muissakin toisen temppelin aikakauden juutalaisissa kirjoituksissa, Uuden testamentin tekstissä erotetaan kaksi sanaa, jotka molemmat on käännetty ”helvetiksi” vanhemmissa englanninkielisissä Raamatuissa: Hades, ”hauta” ja Gehenna, jossa Jumala ”voi tuhota sekä ruumiin että sielun.” Kristittyjen vähemmistö tulkitsee tämän tarkoittavan, että Hades ja Gehenna eivät ole ikuisia, vaan viittaavat jumalattomien lopulliseen tuhoon Tulijärvessä kuluttavassa tulessa ylösnousemuksen jälkeen.

Heprealaisesta tekstistä käännettyjen kreikkalaisten sanojen vuoksi heprealaiset ajatukset ovat sekoittuneet kreikkalaisiin myytteihin ja ideoihin. Heprealaisessa tekstissä kun ihmiset kuolivat, he menivät Sheoliin (hauta) ja jumalattomat menivät lopulta Gehennaan (Hinnomin laaksoon, jossa sijaitsi Jerusalemin kaatopaikka; siellä paloi ikuinen tuli ihmisten polttaessa jätteitä ja kuolleiden raatoja), jossa ikuinen tuli poltti heidät.

Heprealaiset sanat ”hauta” tai ”kuolema” tai ”pahojen lopullinen tuhoaminen” käännettiin käyttäen kreikkalaisia sanoja, ja myöhemmissä teksteissä niihin sekoittui käännösvirheitä, pakanallisia vaikutteita ja kreikkalaisia myyttejä.

Kristillinen kuolevaisuusoppi (mortalismi) päättelee, että kaikkien miesten ja naisten, ml. kristittyjen, on kuoltava, eivätkä elämä ja tietoisuus jatku kuoleman jälkeen. Siksi annihilationismi sisältää opin, jonka mukaan ”pahat”hävitetään/tuhotaan sen sijaan, että heitä piinataan ikuisesti perinteisessä ”helvetissä” tai tulijärvessä. Kristillinen mortalismi ja annihilationismi liittyvät suoraan ehdollisen kuolemattomuuden oppiin, ajatukseen, että ihmissielu ei ole kuolematon, ellei sille anneta iankaikkista elämää Kristuksen toisen tulemisen ja kuolleiden ylösnousemuksen yhteydessä. [81, 82, 83, 84, 85]

Raamatun tutkijat, jotka tarkastelevat asiaa heprealaisen tekstin kautta, ovat kiistäneet opetuksen synnynnäisestä kuolemattomuudesta. Sielun kuolemattomuuden hylkääminen ja kristillisen kuolevaisuuden puolustaminen oli protestantismin piirre uskonpuhdistuksen alkuajoista lähtien, kun Martti Luther itse hylkäsi perinteisen opin kuolemattomasta sielusta, vaikka hänen mortalisminsa ei levinnyt ortodoksiseen luterilaisuuteen.

Yksi merkittävimmistä englantilaisista sielun kuolemattomuuden vastustajista oli Thomas Hobbes, joka kuvailee kuolemattoman sielun ideaa kreikkalaiseksi ”tartunnaksi” kristiinuskoon. Ehdollisen kuolemattomuuden nykyajan kannattajia ovat anglikaanisen kirkon jäsenet, kuten N. T. Wright. Uskontokunnista Seitsemännen päivän adventistit, Raamatuntutkijat, Jehovan todistajat, Kristadelfialaiset, Living Church of God, The Church of God International sekä eräät muut protestanttiset kristityt ryhmät tulkitsevat sielun kuolemattomuuden ehdolliseksi.

Katolinen kekismus sanoo: ”Syntisten sielut laskeutuvat helvettiin, missä he kärsivät ”ikuisessa tulessa”. Englannin ja Walesin katolisen kirkon seniori-kardinaali Vincent Nichols, sanoo kuitenkin, että ”katolisessa opetuksessa ei ole missään kohtaa, joka todella sanoisi jonkun olevan helvetissä”.

Vuoden 1993 katolisen kirkon katekismuksessa sanotaan: ”Tätä lopullisen itsensä sulkemisen tilaa Jumalan ja siunattujen kanssa kutsutaan ’helvetiksi'” ja ”he kärsivät helvetin, ’ikuisen tulen’ rangaistuksia”. Helvetin päärangaistus on ikuinen ero Jumalasta”. Paavi Johannes Paavali II kommentoi vuoden 1999 Audience-tilassa: ”Pyhän Raamatun meille esittämät helvetin kuvat on tulkittava oikein. Ne osoittavat elämän täydellisen turhuuden ja tyhjyyden ilman Jumalaa. Helvetti ilmaisee paikan sijaan niiden tilaa, jotka vapaasti ja lopullisesti erottavat itsensä Jumalasta, kaiken elämän ja ilon lähteestä.” [86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93]

Muut uskontokunnat

Seitsemännen päivän adventtikirkon viralliset uskomukset tukevat annihilationismia. He kieltävät katolisen kiirastulen ja opettavat, että kuolleet makaavat haudassa, kunnes heidät herätetään viimeistä tuomiota varten; sekä vanhurskaat että jumalattomat odottavat ylösnousemusta toisen tulemisen yhteydessä.

Seitsemännen päivän adventistit uskovat, että kuolema on tajuttoman unen tila ylösnousemukseen asti. He perustavat tämän uskomuksen raamatullisiin teksteihin, kuten Saarnaaja 9:5, jossa sanotaan ”kuolleet eivät tiedä mitään”, ja 1. Tessalonikalaiskirje 4:13–18, joka sisältää kuvauksen kuolleiden nousemisesta haudasta toisessa tulemisessa. Väitetään, että nämä jakeet osoittavat, että kuolema on vain unen jakso tai muoto.

Adventistit opettavat, että vanhurskaiden ylösnousemus tapahtuu pian Jeesuksen toisen tulemisen jälkeen, kuten Ilmestyskirjassa 20:4–6 kuvataan Ilmestyskirjan 19:11–16 jälkeen, kun taas jumalattomien ylösnousemus tapahtuu vuosituhannen jälkeen, kuten Ilmestyskirjan 20:5 ja 20:12–13, jotka seuraavat Ilm. 20:4 ja 6–7, vaikka Ilmestyskirja 20:12–13 ja 15 itse asiassa kuvaavat pelastuneiden ja tuomittujen ihmisten sekoittumista, jotka herätetään kuolleista ja tuomitaan.

Adventistit hylkäävät perinteisen opin helvetistä ikuisen tietoisen kidutuksen tilana ja uskovat sen sijaan, että jumalattomat tuhotaan pysyvästi vuosituhannen jälkeen tulisessa järvessä, jota kutsutaan ”toiseksi kuolemaksi” Ilmestyskirjassa 20:14.

Nuo adventistiset opit kuolemasta ja helvetistä heijastelevat taustalla olevaa uskoa: (a) ehdolliseen kuolemattomuuteen (tai ehdollisuuteen) sielun kuolemattomuuden vastakohtana; ja (b) ihmisten monistiseen luonteeseen, jossa sielu ei ole erotettavissa ruumiista, toisin kuin kaksi– tai kolmiosaiset käsitykset, joissa sielu on erotettavissa ruumiista.

Jehovan todistajat uskovat, että sielu lakkaa olemasta, kun henkilö kuolee ja siksi helvetti (Sheol tai Hades) on olemattomuuden tila. Heidän teologiansa mukaan Gehenna eroaa Sheolista tai Hadeksesta siinä, että sillä ei ole toivoa ylösnousemuksesta. Tartaruksen katsotaan olevan langenneiden enkelien alenemisen vertauskuvallinen tila heidän moraalisen lankeemuksensa (1. Mooseksen kirjan luku 6) välillä heidän tuhatvuotisen jälkeiseen tuhoonsa Saatanan mukana (Ilmestyskirjan luku 20).

Raamatuntutkijat ja Kristadelphialaiset uskovat myös annilationismiin. Kristilliset universalistit uskovat yleismaailmalliseen sovintoon, siihen uskoon, että kaikki ihmissielut sovitetaan lopulta Jumalan kanssa ja päästetään taivaaseen. Jotkut unitaari-universalistit noudattavat tätä uskoa.

Emanuel Swedenborgin toisen tulemisen kristillisen ilmoituksen mukaan helvetti on olemassa, koska pahat ihmiset haluavat sitä. He, eivät Jumala, esittelivät pahuuden ihmiskunnalle. Swedenborgialaisuudessa jokainen sielu liittyy kuoleman jälkeen siihen samanmieliseen ryhmään, jossa se tuntee olonsa mukavimmaksi. Siksi helvetin uskotaan olevan onnen paikka sieluille, jotka nauttivat pahuudesta.

Myöhempien Aikojen Pyhien Jeesuksen Kristuksen Kirkon (LDS-kirkon) jäsenet opettavat, että helvetti on tila kuoleman ja ylösnousemuksen välillä, jossa niiden henkien, jotka eivät tehneet parannusta ollessaan maan päällä, täytyy kärsiä omien syntiensä vuoksi (Oppi ja liitot 19: 15–17). Sen jälkeen vain kadotuksen Pojat, jotka tekivät iankaikkisen synnin, heitettäisiin Ulkoiseen pimeyteen. Mormonien uskon mukaan iankaikkisen synnin tekeminen vaatii kuitenkin niin paljon tietoa, että useimmat ihmiset eivät voi tehdä sitä. Saatana ja Kain katsotaan esimerkkeiksi kadotuksen pojista. [94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105]

Islam

Jahannam

Islamissa jahannam (vrt. gehinnom) on taivaan vastakohta ja jaettu gehinnomin tavoin seitsemään kerrokseen. Jahannam ja gehinnom elävät rinnakkain ajallisen maailman kanssa,täynnä liekehtivää tulta, kiehuvaa vettä, ja monia muita piinaavia kärsimyksiä niille, jotka on tuomittu kärsimykseen tuonpuoleisessa.

Koraanissa Jumala julistaa, että Jahannamin tuli on valmistettu sekä ihmiskunnalle että jinneille. Tuomiopäivän jälkeen sen tulee olla niiden käytössä, jotka eivät usko Jumalaan, jotka ovat rikkoneet hänen lakejaan tai hylänneet hänen sanansaattajansa. ”Islamin viholliset” lähetetään helvettiin heti kuolemansa jälkeen.

Muslimimodernistit vähättelevät klassisen kauden aikana yleisiä eloisia helvetin kuvauksia, toisaalta vahvistaen, että kuolemanjälkeistä elämää ei pidä kieltää, mutta samalla sen tarkan luonteen väittäminen jää tuntemattomaksi.

Muut modernit muslimit jatkavat sufismin linjaa sisäistettynä helvettinä yhdistäen Ibn Arabin ja Rumin eskatologiset ajatukset länsimaiseen filosofiaan.Vaikka jotkut tutkijat kiistävät sen, useimmat tutkijat pitävät jahannamia ikuisena.

Uskotaan, että tuli, joka edustaa omia pahoja tekoja, voidaan nähdä jo haudan rangaistuksen aikana ja että sen aiheuttama henkinen kipu voi johtaa sielun puhdistumiseen.

Kaikki muslimit ja tutkijat eivät ole samaa mieltä siitä, onko helvetti ikuinen määränpää vai saavatko jotkut tai kaikki tuomituista lopulta anteeksi ja pääsevät paratiisiin. Helvetin yli kulkeva kapea silta nimeltä As-Sirāt on jäntevä. Tuomiopäivänä kuolleiden täytyy kulkea sillan yli päästäkseen paratiisiin. Helvettiin joutuville sila on ahdas ja he joutuvat uuteen asuinpaikkaansa. Ibliksen, helvetin väliaikaisen hallitsijan, ajatellaan asuvan helvetin pohjalla, josta hän komentaa helvetin demonijoukkoaan. Mutta vastoin kristillisiä perinteitä, Iblis ja hänen helvetilliset joukkonsa eivät käy sotaa Jumalaa vastaan, hänen vihamielisyytensä koskee vain ihmiskuntaa. Lisäksi hänen valtansa helvetissä on myös hänen rangaistuksensa. Rangaistuksen teloittajat ovat 19 zabaniyyaa, jotka on luotu helvetin tulesta. Muhammad sanoi, että Jahannamin tuli on 70 kertaa tavallista tulipaloa kuumempi ja paljon tuskallisempi kuin tavallinen tuli.[106, 107, 108, 109, 110, 111,112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122]

Rangaistuksen seitsemän astetta

Koraanissa mainitut jahannamin seitsemän porttia inspiroivat muslimien eksegeettejä (tafsir) kehittämään seitsemän helvetin vaiheen järjestelmän, joka vastaa paratiisin seitsemää ovea. Helvetin vaiheet saavat nimensä seitsemällä eri termillä, joita käytetään helvetistä kaikkialla Koraanissa. Jokainen on määrätty eri tyyppisille syntisille. Sunniviranomaisten myöhemmin hyväksymässä konseptissa helvetin tasot luetellaan seuraavasti, vaikka jotkin vaiheet voivat vaihdella:[123, 124]

Jahannam (Gehenna)
Laza (fierce blaze)
Hutama (crushing fire)
Sa’ir (raging fire)
Saqar (scorching fire)
Jahim (furnace)
Hawiya (infernal abyss)

Korkeinta tasoa (jahannam) pidetään perinteisesti muslimeille varattuna kiirastulena. Polyteismia (shiek) pidetään erityisen vakavana syntinä; siksi paratiisiin pääsy on kielletty polyteistiltä (mushrik), koska hänen paikkansa on helvetti; ja toiseksi alin taso (jahim) vain tekopyhien (hawiyah) pohjattoman kuopan jälkeen, jotka väittivät ääneen uskovansa Jumalaan ja hänen sanansaattajaansa, mutta heidän sydämet eivät.[125, 126]

Portinvartijat

Sukha’il of Jahannam
Tufa’il of Laza
Tafta’il of Sa’ir
Susbabil of Saqar
Tarfatil of Jahim
Istafatabil of Haviya

[127]

Helvetti taivaassa

Varhaisimmat tiedot Muhammedin matkasta taivaan halki eivät paikanna helvettiä taivaaseen, ja kirjoituksissa esiintyy vain lyhyitä viittauksia helvetissä käymisestä matkan aikana. Kattavat selostukset Muhammedin yömatkasta ei-kanonisessa, mutta suositussa Miraj-kirjallisuudessa kuitenkin kertovat helvetin enkelien kohtaamisesta.

Maalik, helvetin porttien vartija, esiintyy nimittäin Ibn Abbasin Israssa ja Mi’rajissa.Ovet helvettiin ovat joko kolmannessa tai viidennessä taivaassa, tai (tosin vain implisiittisesti) taivaassa lähellä Jumalan valtaistuinta, tai heti taivaaseen astumisen jälkeen. Ibn Hisham kertoo laajoja yksityiskohtia Muhammedin vierailemisesta helvetissä ja sen asukkaista, joita rangaistiin siellä, mutta Muhammad pystyy vain hetken katsomaan helvetin ensimmäisen tason kärsimyksiä. Muhammed tapaamista MalikDajjalin knssa ja käyntiä helvetissä, käytettiin todisteena Muhammedin yömatkalle.[128, 129, 130, 131, 132]

Helvetti maan alapuolella

Keskiaikaiset lähteet tunnistivat helvetin usein Koraanissa 65:12 mainittuihin seitsemään maahan, joissa asuu paholaisia, ankaria enkeleitä, skorpioneja ja käärmeitä, jotka piinaavat syntisiä. He kuvasivat piikkipensaita, verta ja tulta täynnä olevia meriä ja pimeyttä, jota vain helvetin liekit valaisevat. Eräs suosittu oppi järjestää maapallot seuraavasti:[107, 133, 134]

Adim or Ramaka – pinta, jolla ihmiset, eläimet ja jinn elävät.
Basit or Khawfa
Thaqil or ‘Arafa – eteinen
Batih or Hadna – laakso, jossa virtaa kiehuvaa rikkiä.
Hayn or Dama
Sijjin, (tyrmä tai vankila), Masika (joskus, Sijjin on poohjalla) – Quran 83:7
Nar as-Samum, Zamhareer , As-Saqar / Athara,[135] or Hanina – myrkyllinen tuuli ja tuli ja jäätävä tuuli.

Baháʼí

Baháʼí-uskossa tavanomaisia helvetin ja taivaan kuvauksia pidetään hengellisten olosuhteiden symbolisina esityksinä. Baháʼí-kirjoitukset kuvaavat Jumalan läheisyyttä taivaaksi ja päinvastoin etäisyyttä Jumalasta helvetiksi. Baháʼí-kirjoituksissa sanotaan, että sielu on kuolematon ja kuoleman jälkeen se jatkaa edistymistä, kunnes se lopulta saavuttaa Jumalan läsnäolon.[136, 137]

Itäiset uskonnot

Buddhalaisuus

Naraka (Buddhism)

”Devaduta Sutta”, Majjhima Nikayan 130. diskurssi, Buddha opettaa helvetistä eloisasti. Buddhalaisuus opettaa, että on olemassa viisi tai kuusi uudestisyntymisen ulottuvuutta, jotka voidaan sitten jakaa edelleen tuskan tai nautinnon asteisiin.

Helvetin maailmoista pahin on Avīci (sanskritin ja paalin sanat ”ilman aaltoja”). Buddhan opetuslapsen Devadattan, joka yritti tappaa Buddhan kolme kertaa sekä luoda skisman luostarikuntaan, sanotaan syntyneen uudelleen Avicin helvetissä.

Kuten kaikki buddhalaisuuden uudestisyntymisen ulottuvuudet, uudestisyntyminen helvetissä ei ole pysyvää, vaikka kärsimys voi jatkua iäisyyksiä ennen kuin se syntyy uudelleen. Lotus Sutrassa Buddha opettaa, että lopulta jopa Devadattasta tulee itse Pratyekabuddha, mikä korostaa helvetin maailmojen väliaikaisuutta. Siten buddhalaisuus opettaa pakenemaan uudestisyntymien (sekä positiivisten että negatiivisten) loputonta kiertoa

Nirvanan saavuttamisen kautta. Bodhisattva Ksitigarbha Ksitigarbha Sutran mukaan teki suuren lupauksen nuorena tyttönä olla saavuttamatta Nirvanaa ennen kuin kaikki olennot vapautettiin helvetin ulottuvuuksista tai muista epäterveellisistä uudestisyntymistä. Populaarikirjallisuudessa Ksitigarbha matkustaa helvetin maailmoihin opettaakseen ja vapauttaakseen olentoja heidän kärsimyksistään.

Hindulaisuus

Naraka (Hinduism)

Varhaisessa vedalaisessa uskonnossa ei ole käsitystä helvetistä. Rigveda mainitsee kolme ulottuvuutta, bhūr (maa), svar (taivas) ja bhuvas tai antarikṣa (keskialue, eli ilma tai ilmakehä).

Myöhemmässä hindukirjallisuudessa, erityisesti lakikirjoissa ja puranoissa, mainitaan useampia ulottuvuuksia, mukaan lukien helvetin kaltainen valtakunta, nimeltään Naraka. Yamasta ensisyntyneenä ihmisenä (yhdessä kaksoissisarensa Yamī kanssa) tulee etusijalla ihmisten hallitsija ja heidän lähtönsä tuomari.

Lakikirjoissa (Smritis ja Dharmashashtras) Naraka on rangaistuspaikka väärinkäytöksistä. Se on alempi henkinen taso (kutsutaan naraka-lokaksi), jossa henki tuomitaan ja karman osittaiset hedelmät vaikuttavat seuraavaan elämään.

Mahabharatassa mainitaan Pandavat ja Kauravat, jotka menevät molemmat taivaaseen. Aluksi Yudhishthira menee taivaaseen, missä hän näkee Duryodhanan nauttivan valtakunnasta; Indra kertoo hänelle, että Duryodhana on taivaassa, koska hän oli suorittanut asianmukaisesti Kshatriya-tehtävänsä. Sitten hän näyttää Yudhishthiran helvetin, missä hänen veljensä näyttävät olevan. Myöhemmin paljastetaan, että tämä oli koetus Yudhishthiralle ja että hänen veljensä ja Kauravat ovat kaikki taivaassa ja elävät onnellisina deevien jumalallisessa asunnossa. Erilaisia helvettejä kuvataan myös erilaisissa puranoissa ja muissa kirjoituksissa.

Garuda Purana antaa yksityiskohtaisen selvityksen jokaisesta helvetistä ja sen piirteistä; siinä luetellaan useimpien rikosten rangaistusten määrä, aivan kuten nykyajan rikoslaki. Uskotaan, että ihmiset, jotka tekevät rikoksia, joutuvat helvettiin ja joutuvat kärsimään rangaistuksia tekemiensä rikkomusten mukaisesti.

Yama-jumala, joka on myös kuoleman jumala, hallitsee helvettiä. Chitragupta, joka on Yaman tuomioistuimen rekisterinpitäjä, pitää yksityiskohtaista selvitystä kaikista yksittäisen henkilön tekemistä väärinteoista. Chitragupta lukee tehdyt väärinkäytökset ja Yama määrää asianmukaiset rangaistukset yksilöille. Näihin rangaistuksiin kuuluu upottaminen kiehuvaan öljyyn, tulessa polttaminen, kidutus erilaisilla aseilla jne. erilaisissa helvetissä. Yksilöt, jotka suorittavat rangaistuskiintiönsä, syntyvät uudelleen karma-tasapainonsa mukaisesti.

Kaikki luodut olennot ovat epätäydellisiä ja siten heillä on ainakin yksi väärinteko. mutta jos ihminen on yleensä elänyt ansiokasta elämää, hän nousee Svargaan, paratiisin kaltaiseen tilapäiseen nautintoalueeseen, lyhyen sovitusjakson jälkeen helvetissä ja ennen seuraavaa reinkarnaatiota karman lain mukaisesti. Hindufilosofia Madhvaa lukuun ottamatta, helvetin aikaa ei pidetä hindulaisuuden sisällä ikuisena kadotuksena.Brahma Kumarisin mukaan rautakautta (Kali Yugaa) pidetään helvettinä.[138]

Jainismi

Naraka (Jainism)

Jainismin kosmologiassa Naraka (käännettynä helvetiksi) on olemassaolon valtakunnalle annettu nimi, jossa on suuria kärsimyksiä. Naraka eroaa kuitenkin Abrahamilaisten uskontojen helvetistä, koska sieluja ei lähetetä Narakaan jumalallisen tuomion ja rangaistuksen seurauksena.

Narakassa oleskelun pituus ei ole ikuista, vaikka se on yleensä hyvin pitkä ja mitataan miljardeissa vuosissa. Sielu syntyy Narakaan edellisen karman (kehon, puheen ja mielen toiminnan) suorana seurauksena ja asuu siellä rajallisen ajan, kunnes hänen karmansa on saavuttanut täydellisyyden. Kun henkilön karma on käytetty loppuun, hän saattaa syntyä uudelleen johonkin korkeammista maailmoista aikaisemman karman seurauksena, joka ei ollut vielä kypsynyt.

Helvetit sijaitsevat seitsemällä alueella universumin alaosassa. Seitsemän aluetta ovat:

Ratna prabha
Sharkara prabha
Valuka prabha
Panka prabha
Dhuma prabha
Tamaha prabha
Mahatamaha prabha

Helvetin olennot ovat sielutyyppejä, jotka asuvat näissä erilaisissa helvetissä. He syntyvät helvetissä äkillisen ilmentymisen kautta. Helvetisillä olennoilla on vaikriya-keho (proteiinikeho, joka voi muuttaa itsensä ja ottaa eri muotoja). Heillä on kiinteä elinikä (vaihtelee kymmenestä tuhannesta miljardeihin vuosiin) vastaavissa helvetissä, joissa he asuvat. Jainin pyhien kirjoitusten, Tattvarthasutra, mukaan seuraavat syyt syntymiseen helvetissä:[139, 140]

Tappaminen tai kivun aiheuttaminen voimakkaan intohimon vallassa
Liiallinen kiintymys asioihin ja maallinen nautinto julmiin ja väkivaltaisiin tekoihin
Lupaukseton ja hillitön elämä [141]

Meivazhi

Meivazhin mukaan kaikkien uskontojen tarkoitus on ohjata ihmisiä taivaaseen.[142] Kuitenkin niiden, jotka eivät lähesty Jumalaa ja joita Hän ei siunaa, uskotaan joutuneen helvettiin.[142, 143]

Sikhiläisyys

Sikhien ajattelussa taivas ja helvetti eivät ole paikkoja elämän jälkeen. Ne ovat osa ihmisen henkistä topografiaa, eikä niitä muuten ole olemassa. Ne viittaavat hyvään ja pahaan elämänvaiheeseen, ja niitä voidaan elää nyt ja täällä maallisen olemassaolomme aikana. Esimerkiksi Guru Arjan selittää, että ihmiset, jotka ovat sotkeutuneet emotionaaliseen kiintymykseen ja epäilyihin, elävät helvetissä tämän maan päällä, eli heidän elämänsä on helvettiä.[144]

Niin monet hukkuvat tunnekiintymykseen ja epäilyyn; he asuvat kamalimmassa helvetissä.— Guru Arjan, Guru Granth Sahib 297[145]

Taolaisuus

Muinaisessa taolaisuudessa ei ollut käsitystä helvetistä, koska moraalia pidettiin ihmisten tekemänä arvorakennelmana. Aineettoman sielun käsitettä ei taolaisuudessa tunnettu. Kiinassa taolaisuus omaksui muiden uskontojen piirteitä. Yleisissä uskomuksissa taolaisessa helvetissä on monia jumalia ja henkiä, jotka rankaisevat syntiä tehneitä erilaisilla kauheilla tavoilla.

Buddhalaisista helvetistä tuli ”niin oleellinen osa monia taolaisia lahkoja, että hautajaisissa papit ripustivat kääröjä, jotka kuvaavat” buddhalaisuudesta omaksuttuja kohtauksia. Tyypillisesti taolaisten helvettien ”sanotaan olevan kymmenen” ja ”toisinaan sanotaan, että ne sijaitsevat korkean vuoren alla Sichuanissa”. ”Jokaista hallitsee tuomarina toimiva kuningas, jota ympäröivät ministerit ja palvelijat, jotka suorittavat hänen päätöksiään.” Rangaistukset ”toteutetaan yleensä käyttämällä kidutusvälineitä”, vaikka on olemassa joitain ei-fyysisiä ja enemmän metafyysisiä rangaistuksia. Tämän tyyppinen taolalainen helvetti ei kuitenkaan yleensä ole lopullinen, ja sielu tekee jalostusmatkan käymällä läpi ainakin useita helvettejä ja niiden rangaistuksia, kunnes se reinkarnoituu toiseen ruumiiseen ihmismaailmassa.[146]

Kiinalaiset kansantarut

Diyu

Diyu on kuolleiden valtakunta kiinalaisessa mytologiassa. Se perustuu hyvin löyhästi buddhalaiseen Narakan käsitteeseen yhdistettynä perinteisiin kiinalaisiin tuonpuoleisen uskomuksiin ja moniin suosittuihin laajennuksiin ja näiden kahden perinteen uudelleentulkintaan.

Yanluo Wangin, helvetin kuninkaan, hallitsema Diyu on maanalaisten tasojen ja kammioiden sokkelo, johon sielut viedään sovittamaan maalliset syntinsä. Taolaisuuden ja buddhalaisuuden sekä perinteisen kiinalaisen kansanuskonnon ideoita sisältävä Diyu on eräänlainen kiirastulipaikka, joka ei ainoastaan rankaise, vaan myös valmistaa henkiä seuraavaan inkarnaatioon. Paikkaan liittyy monia jumalia, joiden nimistä ja tarkoituksista on paljon ristiriitaisia tietoja.

Kiinan helvetin tasojen – ja niihin liittyvien jumalien – tarkka lukumäärä vaihtelee buddhalaisen tai taolalaisen käsityksen mukaan. Jotkut puhuvat kolmesta neljään ”tuomioistuimesta”, toiset jopa kymmenestä.

Kymmenen tuomaria tunnetaan myös Yaman 10 kuninkaana. Jokainen tuomioistuin käsittelee sovituksen eri näkökohtia. Esimerkiksi murhasta rangaistaan yhdessä tuomioistuimessa, aviorikoksesta toisessa.

Joidenkin kiinalaisten legendojen mukaan helvetissä on kahdeksantoista tasoa. Rangaistus vaihtelee uskomusten mukaan, mutta useimmat legendat puhuvat erittäin mielikuvituksellisista kammioista, joissa väärintekijät sahataan kahtia, mestataan, heitetään saastaisiin kuoppiin tai pakotetaan kiipeämään terävillä terillä peiteltyihin puihin. Useimmat tarut ovat kuitenkin yhtä mieltä siitä, että kun sielu (jota yleensä kutsutaan ”aaveeksi”) on sovittanut tekonsa ja katunut, Meng Po antaa hänelle unohduksen juoman ja lähettää hänet takaisin maailmaan, jossa hän syntyy uudelleen, mahdollisesti. eläimenä tai köyhänä tai sairaana lisärangaistusta varten. [146]

Muut uskonnot

Zarahustralaisuus

Zoroastrian eschatology

Zarahustralaisuus on historiallisesti määrittänyt pahoille useita mahdollisia kohtaloita, mukaan lukien tuhoaminen, sulassa metallissa tapahtuva puhdistaminen ja ikuinen rangaistus, jotka kaikki sisältyvät Zoroasterin (Zarahustran) kirjoituksiin.

Zarahustran eskatologia sisältää uskon, että pahat sielut pysyvät Duzakhissa, kunnes kolmen pelastajan saapumisen jälkeen tuhannen vuoden välein Ahura Mazda tekee sovinnon maailman tuhoten pahuuden ja herättäen kidutetut sielut täydellisyyteen.

Pyhät Gathit mainitsevat ”valheen talon” niille, ”jotka ovat tehneet pahoja tekoja, puhuneet pahoja sanoja, ovat pahoja tai pahojen ajatusten valehtelijoita”. Kuitenkin tunnetuin zarahustralainen teksti, joka kuvailee helvettiä yksityiskohtaisesti on Arda Virafin kirja. Se kuvaa erityisiä rangaistuksia tietyistä synneistä – esimerkiksi karjan tallaamaksi tulemista rangaistuksena työeläinten tarpeiden laiminlyönnistä.Muita kuvauksia löytyy kirjasta. Pyhien kirjoitusten (Hadhokht Nask), Uskonnollisten tuomioiden (Dadestan-i Denig) ja Viisauden Hengen Tuomioiden Kirjan (Mainyo-I-Khard).[147, 148, 149, 150, 151]

Mandealaisuus

World of Darkness (Mandaeism) ja Ur (Mandaeism)

Mandealaiset uskovat sielujen puhdistamiseen Leviatanissa, jota he kutsuvat myös Ur’iksi. Pidätystaloissa, niin kutsutuissa Matartasissa, pidätetyt sielut saivat niin paljon rangaistuksia, että he haluaisivat kuolla toisen kuoleman, mikä ei kuitenkaan (vielä) kohtaisi heidän henkeään. Päivien lopussa Mandealaisten sielut, jotka voitaisiin puhdistaa, vapautettaisiin Urin suusta. Tämän jälkeen Ur tuhoutui yhdessä hänen sisällään olevien sielujen kanssa, joten he kuolevat toisen kuoleman.[152, 153, 154, 155, 156,157, 158]

Helvetti kirjallisuudessa

Vuoteen 1300 sijoittuvassa Divina commediassa (Jumalallinen näytelmä) Dante Alighieri otti Vergiliuksen oppaakseen Infernon läpi (ja sitten toisessa laulussa ylös Purgatorion vuorelle).

Vergilius ei ole Danten runossa helvettiin tuomittu, vaan hän on hyveellisenä pakanallisena Limbossa aivan helvetin reunalle. Helvetin maantiede on kuvattu Danten teoksessa hyvin taidokkaasti. Yhdeksän samankeskistä helvetin piiriä johtavat syvemmälle Maahan ja syvemmälle helvetin erilaisiin rangaistuksiin, kunnes Dante löytää maailman keskeltä Saatanan, joka on loukussa jäätyneessä Cocytus-järvessä. Pieni tunneli johtaa Saatanan ohi ja ulos maailman toiselle puolelle Kiirastulivuoren juurelle.

John Miltonin Paradise lost (1667) alkaa, kun langenneet enkelit, mukaan lukien heidän johtajansa Saatana, heräävät helvettiin hävittyään taivaallisen sodan. Milton esittää helvetin demonien asuinpaikkana ja passiivisena vankilana, jossa tuomitut suunnittelevat kostoaan taivaalle ihmiskunnan turmeluksen kautta.

1800-luvun ranskalainen runoilija Arthur Rimbaud viittasi helvettiin myös yhden pääteoksensa, A Season in Hell (1873), nimessä ja teemoissa. Rimbaud’n runous kuvaa hänen omaa kärsimystä runollisessa muodossa sekä muita teemoja.

Monet eurooppalaisen kirjallisuuden suurista eepoksista sisältävät jaksoja, jotka tapahtuvat helvetissä. Roomalaisen runoilijan Vergiliuksen latinalaisessa eeposessa Aeneis Aeneas laskeutuu Dis’iin (alamaailmaan) vierailemaan isänsä hengen luona. Alamaailmaa kuvataan vain epämääräisesti, ja yksi tutkimaton polku johtaa Tartaroksen rangaistuksiin, kun taas toinen johtaa Erebuksen ja Elysian kenttien läpi.

Ajatus helvetistä vaikutti suuresti kirjailijoihin, kuten Jean-Paul Sartreen, joka kirjoitti vuonna 1944 näytelmän No Exit ajatuksesta, että ”Helvetti on toiset ihmiset”. Vaikka Sartre ei ollutkaan uskonnollinen mies, häntä kiehtoi hänen tulkintansa helvetistä kärsimyksen tilasta.

C.S. Lewisin The Great Divorce (1945) on lainannut otsikkonsa William Blaken teoksesta Taivaan ja helvetin avioliitto (1793), ja sen inspiraationa on jumalallinen komedia, koska kertoja ohjataan myös helvetin ja taivaan läpi. Helvetti kuvataan täällä loputtomana, autiona hämäräkaupunkina, johon yö vajoaa huomaamattomasti. Yö on itse asiassa Apokalypsi, ja se ilmoittaa demonien saapumisesta heidän tuomionsa jälkeen. Ennen yön tuloa kuka tahansa voi paeta helvetistä, jos hän jättää entisen itsensä taakseen ja hyväksyy taivaan tarjouksen, ja matka taivaaseen paljastaa, että helvetti on äärettömän pieni; se ei ole enempää tai vähempää kuin se, mitä tapahtuu sielulle, joka kääntyy pois Jumalasta ja itseensä.

Helvetti populaarikulttuurissa

Piers Anthonyn kuvaa sarjassa Incarnations of Immortality esimerkkejä taivaasta ja helvetistä kuoleman, kohntalon, alamaailman, luonnon, sodan, ajan, hyvän jumalan ja paholaisen kautta.

Robert A. Heinlein tarjoaa yin-yang-version helvetistä, jossa on vielä jotain hyvää; selvimmin hänen vuoden 1984 kirjassaan Job: A Comedy of Justice. Lois McMaster Bujold käyttää viittä jumalaansa ”Isä, äiti, poika, tytär ja paskiainen” Chalionin kirouksessa esimerkkinä helvetistä muodottomana kaaoksena.

Michael Moorcock on yksi monista, jotka tarjoavat Chaos-Evil- (Helvetti) ja Uniformity-Good- (Taivas) yhtä hyväksymättöminä äärimmäisyyksinä, jotka on pidettävä tasapainossa; erityisesti Elric- ja Eternal Champion -sarjoissa. Fredric Brown kirjoitti useita fantasianovelleja Saatanan toiminnasta helvetissä. Sarjakuvapiirtäjä Jimmy Hatlo loi sarjan sarjakuvia elämästä helvetissä nimeltä The Hatlo Inferno, joka julkaistiin vuosina 1953–1958.[161]

Helvetti Filosofiassa

Annihilationismi

Annihilationismi (tunnetaan myös nimellä ”ehdollinen kuolemattomuus”, vrt. mortalismi) opettaa, että viime kädessä syntinen lakkaa olemasta, eikä siten ole tietoinen ikuisesti.

Kun perinteinen näkemys on kattava siinä mielessä, että se määrittelee helvetin tarkoituksen, keston ja tunnetun laadun, annihilationismi on teesi viimeisestä kategoriasta. Siksi annihilationistit voivat ottaa erilaisia näkemyksiä helvetin yleisestä luonteesta. He tavallisesti olettavat, että kun Jumala on tuhonnut henkilön, henkilö ei koskaan enää tule olemassaoloon; tuho on pysyvä tila.

Annihilationistit ovat kuitenkin eri mieltä Jumalan syistä kirottujen tuhoamiseen. Monet näkevät tuhoamisen synnin rangaistuksena, kun taas toiset ajattelevat, että Jumala tuhoaa kirottuja rakkaudesta heitä kohtaan.

Annihilationismin mukaan kirottujen lopullinen kohtalo ei sisällä kärsimystä (koska se on olemattomuuden tila). Annihilationistit voivat kuitenkin väittää, että Jumala saattaa syntisen läpi tietoisen kärsimyksen ajanjakson ennen kuin lopulta tukahduttaa heidän olemassaolonsa. Tämän tilapäisen tietoisen kärsimyksen kuvaukset voivat vaihdella ankaruudeltaan yllä kuvatun perinteisen näkemyksen mukaisesti.

Paras argumentti annihilationismin puolesta juontaa juurensa perinteisestä jumalallisen säilyttämisen teistisestä opista: kaikki asiat ovat riippuvaisia siitä, että Jumala säilyttää olemassaolonsa hetkestä hetkeen, ja ovat siis olemassa vain niin kauan kuin ne ovat jollain tavalla yhteydessä Jumalaan. Mutta jos helvetti on täydellinen ja täydellinen ero tai irti Jumalasta, silloin helvetti olisi olemattomuuden tila. Annihilationismia vastustavat argumentoivat, että on vastoin Jumalan luovaa luonnetta tuhota mitä tahansa.

Vapaan tahdon argumentti

Vapaan tahdon näkemys on ensisijaisesti teesi helvetin tarkoituksesta. Se opettaa, että Jumala ei aseta kirottuja helvettiin rankaistakseen heitä, vaan kunnioittamaan heidän vapaasti tekemiään valintoja.

Tämän näkemyksen mukaan helvetti ei ole niinkään peräisin jumalallisesta oikeudenmukaisuudesta kuin jumalallisesta rakkaudesta. Vapaan tahdon mukaan yksi Jumalan tarkoitus luomakunnassa on luoda aidot rakkauteen perustuvat suhteet Jumalan ja ihmisten välille sekä ihmisyhteisön sisällä. Mutta rakkaus on suhde, joka voi olla olemassa vain ihmisten välillä, jotka ovat aidosti vapaita. Siksi Jumala antaa ihmisille vapauden tässä elämässä päättää itse, vastaavatko he Jumalan rakkautta vai eivät tulemalla sellaisiksi ihmisiksi, joiksi Jumala heidät loi.

Ihmiset valitsevat vapaasti, miten he toimivat, ja näiden valintojen kautta he muokkaavat moraalista luonnettaan (kokoelma vakaita taipumuksia ajatella, tuntea ja toimia tietyillä tavoilla). Ne, jotka kehittävät ilkeän luonteen, kärsivät psykologisesti sekä tässä että tulevassa elämässä, sillä kuolemanjälkeisessä elämässä ihmiset säilyttävät luonteensa, jonka he ovat kehittäneet tässä elämässä. Joten helvetin kärsimys koostuu (ainakin) oman huonon luonteen kanssa elämisestä.

Miksi Jumala ei yksinkertaisesti muuta ilkeiden ihmisten luonnetta heidän kuolemansa jälkeen, niin että heistä tulee hyveellisiä ja Jumalaa rakastavia taivaan asukkaita?

Jotkut väittävät, että tällainen muutos olisi liian radikaalia henkilökohtaisen identiteetin säilyttämiseksi ajan mittaan: taivaaseen hyväksytty henkilö, vaikkakin monin tavoin samanlainen kuin alkuperäinen ilkeä henkilö, ei olisi numeerisesti sama henkilö vakavien moraalisten erojen vuoksi; muuttaessaan ilkeää persoonaa, Jumala itse asiassa tuhoaisi hänet ja korvaisi hänet numeerisesti selkeällä hyveellisellä vastineella.

Tätä väitettä vastaan voidaan väittää, että vaikka välitön muutos heikentäisi henkilökohtaista identiteettiä, kaikkivoipa Jumala voisi varmasti muuttaa ilkeitä ihmisiä asteittaisemman prosessin kautta, joka säilyttää henkilökohtaisen identiteetin. Mutta vaikka se olisi mahdollista, vapaan tahdon näkemyksen kannattajat pitävät tällaista jumalallisesti luomaa muutosta syvästi ristiriitaisena jumalallisen suunnitelman kanssa. Sillä jos Jumala teki ilkeistä ihmisistä pyhiä, ihmisten uusi asenne Jumalaa kohtaan ei olisi todella heidän omaansa, mikä poistaisi Jumalan ja luodun välisen rakkaussuhteen aitouden.

Vapaan tahdon näkemyksen painotus luonteenmuodostukseen johtaa luonnollisesti katoliseen kiirastuliopiin. Huonon luonteensa vuoksi ilkeillä ihmisillä ei voi olla kuolemanjälkeistä elämää täysin vailla kärsimystä. Kiirastulessa olevat, vaikkakin alun perin ilkeitä, pystyvät ja ovat halukkaita katumaan ja vastaanottamaan vapaasti hyvän luonteen Jumalalta; siksi heidän kärsimyksensä on väliaikaista ja he pääsevät lopulta taivaaseen.

Helvetissä olevat sitä vastoin eivät joko kykene tai halua tehdä parannusta; ainoa kuolemanjälkeinen elämä, jonka Jumala voi antaa sellaisille ihmisille, on itsensä aiheuttaman kärsimyksen tuonpuoleinen elämä.

Kuten annihilationismi, vapaan tahdon näkemys ei ole kattava näkemys helvetistä, joten se on vaihteleva. Se voidaan yhdistää joko väitteeseen, että syntiset kärsivät tietoisesti koko ikuisuuden, tai väitteeseen, että heidät (lopulta) tuhotaan. Toinen vaihtelukohta liittyy kuoleman jälkeiseen vapauteen: jotkut opettavat, että syntisillä on kuoleman jälkeen mahdollisuus jatkaa vapaasti luonteensa muokkaamista, kun taas toiset väittävät, että syntiset ovat lukittuina ilkeisiin hahmoihinsa, eivätkä pysty muuttumaan.

Universalismi

Tarkkaan ottaen universalismi ei ole näkemys siitä, millainen helvetti on, mutta se on kuitenkin tärkeä näkemys, joka liittyy keskusteluun helvetistä. Universalismi opettaa, että kaikki ihmiset ovat lopulta Jumalan kanssa taivaassa.

Tästä on kaksi pääversiota. Välttämättömän universalismin mukaan kenenkään ei ole mahdollista olla ikuisesti erossa Jumalasta; välttämättä kaikki pelastuvat. Ehdollisen universalismin mukaan, vaikka on mahdollista, että ihmiset voisivat käyttää vapaata tahtoaan hylätäkseen Jumalan ikuisesti, kukaan ei todellisuudessa tee tätä; lopulta kaikki sanovat kyllä Jumalan rakkaudelle. Vaikka universalistisen perusteesin kanssa olisi johdonmukaista sanoa, että kaikki ihmiset menevät heti taivaaseen kuoltuaan, useimmat universalistit (yrittääkseen sisällyttää pyhien kirjoitusten varoitukset helvetistä) edellyttävät, että monet joutuvat kokemaan tilapäisen kuolemanjälkeisen kärsimyksen jakson ennen kuin pääsy taivaaseen. Tämä kärsimysjakso, joka voidaan nähdä väliaikaisena helvettinä tai eräänlaisena kiirastulena, voi olla motivoitunut joko jumalallisesta oikeudenmukaisuudesta, kuten perinteisessä helvetin näkemyksessä, tai jumalallisesta rakkaudesta, kuten vapaan tahdon näkemyksessä.

Helvetin ongelma

Ateistit ovat esittäneet kaksi erilaista ’pahan vasta-argumenttia’ Jumalan olemassaoloa vastaan. Pahuuden todistusargumentin mukaan emme odottaisi välttämättä kaikkivoivan, kaikkitietävän, moraalisesti täydellisen olennon (eli ”kaikkitäydellisen” Jumalan) luoman maailman sisältävän sellaista kärsimystä, jota todella koemme; sen vuoksi, vaikka näkemämme kärsimys (eli paha) ei loogisesti tarkoita kaikkitäydellisen Jumalan olemattomuutta, se lasketaan todisteeksi Jumalan olemassaoloa vastaan.

Pahan loogisen argumentin mukaan kaikkitäydellisen Jumalan ei ole edes loogisesti mahdollista elää rinnakkain pahan kanssa.

Kun otetaan huomioon pahuuden ilmeinen olemassaolo, on mahdotonta olla kaikkitäydellistä Jumalaa. Lisäksi, koska uskomusjärjestelmät väittävät tavallisesti sekä Jumalan että pahan olemassaolon, ne ovat sisäisesti epäjohdonmukaisia.

Helvetin ongelma on versio pahuuden loogisesta ongelmasta, ja se voidaan ilmaista näin:

(1) Kaikkitäydellinen Jumala ei tuomitsisi ketään helvettiin ilman moraalisesti riittävää syytä (eli moraalisiin näkökohtiin perustuvaa erittäin hyvää syytä) tehdä niin.

(2) Jumalalla ei ole mahdollista moraalisesti riittävää syytä kirota ketään.

(3) Siksi Jumala ei voi tuomita ketään helvettiin.

Tämä argumentti päättelee, että jos on olemassa kaikkitäydellinen Jumala – sellainen, jolla on välttämättä Hyvyyden täydellisyys – niin kukaan ei joudu tuomittavaksi. Siksi perinteiset teologiset järjestelmät, jotka vaativat sekä kadotusta että Jumalan täydellisyyttä, ovat epäjohdonmukaisia ja niitä on tarkistettava.

Teologien täytyy luopua joko kadotuksen opista tai perinteisestä käsityksestä Jumalasta kaikkitäydellisenä. Yllä olevan väitteen valossa niillä, jotka säilyttävät uskonsa Jumalan kaikkinaiseen täydellisyyteen, on kaksi vaihtoehtoa: omaksua välttämätön universalismi tai kyseenalaistaa väitteen järkevyys. Argumentti on pätevä, joten niiden, jotka haluavat hylätä sen, on kiistettävä yksi sen oletuksista.

Helvetti ja oikeus

Monet perinteisen helvetin näkemyksen puolustajat väittävät, että vaikka Jumala on rakastava, Jumala on myös oikeudenmukainen, ja oikeus vaatii ikuista rangaistusta niille, jotka tekevät syntiä Jumalaa vastaan.

Toiset kuitenkin vastustavat sitä argumentoimalla, että oikeudenmukaisuus ei suinkaan vaatisi tuomiota, vaan sen kieltäisi, koska syntisen tekemien tilapäisten, rajallisten rikosten ja Jumalan ikuisen, äärettömän rangaistuksen välillä olisi ristiriita.

Jotkut näkevät tällaisen päättelyn annihilationismia suosivana: jos helvetti on rangaistus, siihen on sisällyttävä (enintään) rajallinen määrä tietoista kärsimystä, jota seuraa tuhoaminen. Toisaalta kuolemanrangaistusta (maallinen annihiloinnin analogi) pidetään yleensä vakavampana rangaistuksena kuin elinkautinen vankeus ilman ehdonalaisuutta (jota voitaisiin pitää analogisena ikuisen tietoisen rangaistuksen kanssa).

Seuraava ”ääretön vakavuus” -argumentti pyrkii osoittamaan, että oikeudenmukaisuus ei ainoastaan salli Jumalan kirota joitakin (yllä olevan vastaväitteen vastaisesti), vaan myös vaatii sitä.

(4) Muutoin rikoksen vakavuus kasvaa, kun sen uhrin asema (tärkeys- tai arvoaste) kasvaa.
(5) Jumalalla on äärettömän korkea asema.
(6) Siksi rikokset Jumalaa vastaan ovat äärettömän vakavia → 4 ja 5.

(7) Kaikki synnit ovat rikoksia Jumalaa vastaan.
(8) Siksi kaikki synti on äärettömän vakavaa → 6 ja 7.
(9) Mitä vakavampi rikos on, sitä vakavampi sen rangaistuksen tulisi olla.
(10) Siksi kaikesta synnistä tulisi saada äärettömän vakava rangaistus → 8 ja 9.

Lähtökohta (9) on suhteellisen kiistaton, koska se näyttää vain lunastavan osan siitä, mitä tarkoitamme, kun puhumme rikoksen ”vakavuudesta”. Sanoa, että rikos ei ole vakava, tarkoittaa (osittain) sen sanomista, ettei se ansaitse vakavaa rangaistusta; sanoa, että rikos on kohtalaisen vakava, tarkoittaa, että se ansaitsee kohtalaisen ankaran rangaistuksen ja niin edelleen.

Lähtökohta (5) on myös kiistaton, koska äärettömän täydellisellä olennolla näyttäisi olevan ääretön arvo ja merkitys. Eräät muut äärettömän vakavuuden väitteen oletukset ovat kuitenkin kiistanalaisia.

Ensi silmäyksellä (7) saattaa tuntua väärältä: kuinka Smithin Jonesin lompakon varastaminen voi olla väärin Jumalalle, varsinkin jos Smith ei ole tietoinen Jumalan olemassaolosta eikä siksi voi aikoa varkauden kohdistuvan Jumalaa vastaan?

Monet kuitenkin uskovat, että kun yksi henkilö on riittävän arvokas toiselle ja riippuvainen toisesta, ensimmäistä henkilöä kohtaan tehty vääryys tekee automaattisesti vääräksi toiselle. Esimerkiksi vauvalle tehty vahinko on luultavasti myös vauvan äidille tehty vahinko.

Mutta jos kaiken jatkuminen riippuu Jumalasta ja kaikki ihmiset ovat kalliita Jumalalle, niin saman periaatteen mukaan näyttäisi siltä, että Jumala joutuu vääryyteen kaikesta synnistä, vaikka syntinen ei aio tehdä vääryyttä Jumalalle.

Oletus (4), jossa väitetään, että rikoksen vakavuus ei ole riippuvainen pelkästään rikoksen luonteesta ja sen aiheuttamasta vahingosta, vaan myös rikoksen uhrin tai uhrien asemasta, näyttää sopivan joitain laajalti yhteisiä moraalisia intuitiota. Esimerkiksi, jos muut asiat ovat samat, ihmisen tappaminen (ylemmän aseman uhri) näyttää olevan paljon vakavampi rikos kuin naapurin koiran tappaminen (alempi uhri). Kun uhriin kohdistuva vahinko on välillinen (esim. vahingoittamalla uhrille arvokasta henkilöä), ei ole selvää, onko uhrin asemalla merkitystä rikoksen vakavuuteen. Jos muut asiat ovat samat, pyhän parhaan ystävän tappaminen ei tunnu pahemmalta kuin rikollisen tappaminen, vaikka pyhimyksellä olisikin todennäköisesti korkeampi sosiaalinen asema.

Toisaalta tämä ei ehkä ole aito vastaesimerkki ensimmäiselle lähtökohdalle, koska pyhät ja rikolliset ovat molemmat samaa luonnollista lajia (ihmiskunta); ehkä kaikki loputon vakavuus, jota argumentti tarvitsee, on periaate, jonka mukaan ontologisesti täydellisempien olentojen vahingot ovat vakavampia kuin vahingot vähemmän täydellisille olennoille.

Helvetti ja vapaus

Koska perinteinen näkemys helvetistä ymmärtää kadotuksen tarkoituksen rangaistuksena synnistä, se näyttäisi pysyvän tai kaatuvan äärettömän vakavuuden kanssa.

Ne, jotka näkevät helvetin jumalallisen rakkauden ilmentymänä, ovat ehdottaneet Jumalalle täysin erilaista moraalisesti riittävää syytä tuomion sallimiseen: vapauden kunnioittamisen. Vapaan tahdon mukaan kadotus on ainoa mahdollinen tapa Jumalalle kunnioittaa tuomittujen vapautta. Tämän näkemyksen mukaan syntisten pakottaminen taivaaseen vastoin heidän tahtoaan ei olisi jumalallisen rakkauden teko. Sen sijaan Jumala kunnioittaa ihmisen autonomiaa sallimalla meidän muokata luonnettamme omilla vapailla valinnoillamme ja kieltäytymällä muuttamasta yksipuolisesti valitsemaamme luonnetta; Jos tässä elämässä kehitymme vapaasti moraalisesti ilkeiksi ja kurjiksi ihmisiksi, niin Jumala sallii meidän jäädä sellaisiksi ikuisesti.

Mutta jos ainoa kirottuille avoin mahdollinen ikuisuus on perustavanlaatuinen tuho ja epätoivo, miksi Jumala antaisi heille loputtoman tuonpuoleisen elämän? Eikö olisi Jumalalta rakastavampaa antaa kirottujen lakata olemasta (tai jos oikeus vaatii, tilapäisen kuolemanjälkeisen rangaistusajan jälkeen)?

Vapaan tahdon näkymän kaksi pääversiota vaativat erilaisia vastauksia tähän kysymykseen. Ne, jotka kieltävät kuoleman jälkeisen vapauden, saattavat väittää, että vain ikuisen kuolemanjälkeisen elämän (hyvän tai huonon) taattu olemassaolo voi tehdä ante mortem -valinnoistamme todella tärkeitä. Siksi, jotta voimme taata maallisen vapautemme tärkeyden, Jumalan on annettava kuolemanjälkeinen elämä jokaiselle.

Niille, jotka kannattavat kuolemanjälkeistä vapautta, Jumala antaa loputtoman tuonpuoleisen elämän (ainakin osittain), jotta he voivat edelleen valita, hyväksyvätkö vai hylkäävätkö Jumalan rakkauden. Jotkut, jotka puolustavat vapaan tahdon näkemystä, viittaavatkin siihen, että koska maallinen vapautemme ja tietomme Jumalasta ovat usein hyvin rajallisia (tosinkin, koska Jumalan olemassaolo ei ole monille ilmeinen), kukaan ei pysty tekemään todellista ratkaiseva valinta Jumalan puolesta tai vastaan kuoleman jälkeiseen elämään, tilanteessa, jossa agentilla oli selkeämpi käsitys siitä, mikä oli vaakalaudalla.

Vapaan tahdon näkemys olettaa yhteensopimatonta vapaata tahtoa, jonka mukaan henkilö on aidosti vapaa valintoihinsa nähden vain, jos hän (tai häntä koskeva tapahtuma) on näiden valintojen perimmäinen syy-tekijä. Siksi, jos Jumala kausaalisesti määräisi helvetin asukkaat tekemään parannuksen, silloin Jumala – ihmisten sijaan – olisi perimmäinen määräävä syy parannuksen tekemiseen, eivätkä ihmiset olisi heidän oman parannuksensa vaikuttaja.

Ne, jotka kannattavat yhteensopivia näkemyksiä vapaasta tahdosta ja determinismistä, väittävät, että vapaat teot voivat olla kausaalisesti ennalta määrättyjä, kunhan syiden ketju kulkee sopivalla tavalla vapaan toimijan tahdon ja älyn läpi. Jos yhteensopivuus on oikea, niin Jumala voisi määrätä jokaisen pääsemään taivaaseen vapaasti, saattamalla heidät ensin haluamaan taivasta tarpeeksi tehdäkseen parannuksen. Siksi väittäessään, että Jumala ei voi sekä (1) antaa luoduille aitoa vapautta että (2) taata, että kaikki pelastuvat, vapaan tahdon näkemys luottaa yhteensopimattomuuteen, mikä on hyvin kiistanalainen näkemys.
Filosofia

Lähdeluettelo

Barnhart, Robert K. (1995) The Barnhart Concise Dictionary of Etymology, page 348. HarperCollins ISBN 0-06-270084-7
For discussion and analysis, see Orel (2003:156) and Watkins (2000:38).
”hell, n. and int.” OED Online, Oxford University Press, January 2018, www.oed.com/view/Entry/85636. Accessed 7 February 2018.
See discussion at Orel (2003:155–156 & 310).
Scardigli, Piergiuseppe, Die Goten: Sprache und Kultur (1973) pp. 70–71.
Lehmann, Winfred, A Gothic Etymological Dictionary (1986)
Orel (2003:156 & 464).
Elena Phipps; Joanna Hecht; Cristina Esteras Martín (2004). The Colonial Andes: Tapestries and Silverwork, 1530–1830. New York: Metropolitan Museum of Art. p. 106. ISBN 0-300-10491-X.
Santiago Sebastián López (1990). El bárroco iberoamericano. Mensaje iconográfico. Madrid: Ediciones Encuentro. p. 241. ISBN 9788474902495.
Ananda Cohen Suarez (May 2016). ”Painting Beyond the Frame: Religious Murals of Colonial Peru”. MAVCOR of the Yale University.
Examples from the New Testament include Mark 9:43–48, Luke 16:19–24, Revelation 9:11; from the Quran, Al-Baqara verse 24, and Al-Mulk verses 5–7.
Alighieri, Dante (June 2001) [c. 1315]. ”Cantos XXXI–XXXIV”. Inferno. orig. trans. 1977. trans. John Ciardi (2 ed.). New York: Penguin.
Gardiner, Eileen (1989). Visions of heaven and hell before Dante. Italica Press. p. 43. ISBN 978-0-934977-14-2. OCLC 18741120.
Gardiner, Visions, pp. 58 and 61.
Gardiner, Visions, pp. 141, 160 and 174, and 206–7.
Gardiner, Visions, pp. 222 and 232.
Crisafulli, Chuck; Thompson, Kyra (2010). Go to Hell: A Heated History of the Underworld. Simon & Schuster. p. 75. ISBN 978-1451604733. Retrieved 5 August 2015.
(in French) Thiaw, Issa Laye, ”La religiosité des Seereer, avant et pendant leur islamisation”, [in] Éthiopiques, no. 54, volume 7, 2e semestre 1991
(in French) Gravrand, Henry, ”La civilisation sereer, vol. II: Pangool, Nouvelles éditions africaines, Dakar, 1990, pp 91–128, ISBN 2-7236-1055-1 (Jaaniw, variation: ”Jaaniiw”)
Asante, M. K.; Mazama, A.: Encyclopedia of African religion, vol. 1. Thousand Oaks: SAGE Publications. 2009, p. 238, ISBN 978-1-4129-3636-1.
Ogunade, R.: African Eschatology and the Future of the cosmos, www.unilorin.edu.ng.
”Egyptian Book of the Dead”. Egyptartsite.com. Archived from the original on 26 September 2012. Retrieved 18 August 2012.
Religion and Magic in Ancient Egypt, Rosalie David, p. 158–159, Penguin, 2002, ISBN 0-14-026252-0
The Essential Guide to Egyptian Mythology: The Oxford Guide, ”Hell”, p161-162, Jacobus Van Dijk, Berkley Reference, 2003, ISBN 0-425-19096-X
The Divine Verdict, John Gwyn Griffiths, p233, BRILL, 1991, ISBN 90-04-09231-5
See also letter by Prof. Griffith to The Independent, 32[clarification needed] December 1993 ”Letter: Hell in the ancient world”. Independent.co.uk. 18 September 2011. Archived from the original on 1 September 2012. Retrieved 28 October 2017.
The Civilization of Ancient Egypt, Paul Johnson, 1978, p. 170; see also Ancient Egyptian Literature, Miriam Lichtheim, vol 3, p. 126
”Egyptian Religion”, Jan Assman, The Encyclopedia of Christianity, p77, vol2, Wm. B Eerdmans Publishing, 1999, ISBN 90-04-11695-8
”Eileen Gardiner, editor; Hell-On-Line:Egyptian Hell Texts; Book of Two Ways, Book of Amduat, Book of Gates, Book of the Dead, Book of the Earth, Book of Caverns”. Archived from the original on 5 November 2015.
pantheon.org/articles/g/gimokodan.html, Gimokodan, Encyclopedia Mythica, 10 August 2004.
Carl Etter (1949). Ainu Folklore: Traditions and Culture of the Vanishing Aborigines of Japan. Wilcox & Follett Company. p. 150.
John Batchelor: The Ainu and Their Folk-Lore, London 1901, p. 567-569.
Takako Yamada: The Worldview of the Ainu. Nature and Cosmos Reading from Language, p. 25–37, p. 123.
Norbert Richard Adami: Religion und Schaminismus der Ainu auf Sachalin (Karafuto), Bonn 1989, p. 45.
Choksi, M. (2014). ”Ancient Mesopotamian Beliefs in the Afterlife”. World History Encyclopedia. worldhistory.org. Archived from the original on 20 August 2017.
Black, Jeremy; Green, Anthony (1992). Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia: An Illustrated Dictionary. The British Museum Press. ISBN 978-0-7141-1705-8.
Nemet-Nejat, Karen Rhea (1998), Daily Life in Ancient Mesopotamia, Greenwood, ISBN 978-0313294976
Barrett, Caitlín (2007). ”Was Dust Their Food and Clay Their Bread? Grave Goods, the Mesopotamian Afterlife, and the Liminal Role of Inana/Ishtar”. Journal of Ancient Near Eastern Religions. 7 (1): 7–65. doi:10.1163/156921207781375123. S2CID 55116377.
Plato, Gorgias, 523a-527e.
Heart of Buddha, Heart of China: James Carter – 2010, p 75
(edit.) Boustan, Ra’anan S. Reed, Annette Yoshiko. Heavenly Realms and Earthly Realities in Late Antique Religions. Cambridge University Press, 2004.
Palmer, Abram Smythe. Studies on Biblical Studies, No. I. ”Babylonian Influence on the Bible and Popular Beliefs: ”Tĕhôm and Tiâmat”, ”Hades and Satan” – A Comparative Study of Genesis I. 2″ London, 1897; pg. 53.
Rev. Clarence Larkin. The Spirit World. ”Chapter VI: The Underworld”. Philadelphia, PA. 1921. Moyer & Lotter
Wright, Charles Henry Hamilton. The Fatherhood of God: And Its Relation to the Person and Work of Christ, and the Operations of the Holy Spirit. Edinburgh, Scotland. 1867. T. and T. Clark; pg. 88.
Rev. Edward Bouverie Pusey. What is of Faith as to Everlasting Punishment: In Reply to Dr. Farrar’s Challenge in His ʻEternal Hope,’ 1879. James Parker & Co., 1881; pg. 102, spelled ”zoa rothachath”.
Mew, James. Traditional Aspects of Hell: (Ancient and Modern). S. Sonnenschein & Company Lim., 1903.
Rev. A. Lowy. Proceedings of the Society of Biblical Archaeology, Volume 10, ”Old Jewish Legends of Biblical Topics: Legendary Description of Hell”. 1888. pg. 339
Charles, Robert Henry. The Ascension of Isaiah. London. A. & C. Black, 1900. pg. 70.; synonymous with Abaddon, Sheol and Gehinnom in the sense of being the final abode of the damned.
Sola, David Aaron. Signification of the Proper Names, Etc., Occurring in the Book of Enoch: From the Hebrew and Chaldee Languages London, 1852.
Rev. X.Y.Z. Merry England, Volume 22, ”The Story of a Conversion” 1894. pg. 151
Maimonides’ Introduction to Perek Helek, ed. and transl. by Maimonides Heritage Center, p. 3–4.
Maimonides’ Introduction to Perek Helek, ed. and transl. by Maimonides Heritage Center, p. 22-23.
Frost, Michael (2018). Keep Christianity Weird: Embracing the Discipline of Being Different. Colorado Springs, CO: NavPress. p. 81. ISBN 978-1-63146-853-7. OCLC 1057237223.
DeSilva, David A. (2002). Introducing the Apocrypha: Message, Context, and Significance. Grand Rapids, Michigan: Baker Academic. p. 10. ISBN 978-0-8010-2319-4.
Ecclesiastes 9:10 πάντα ὅσα ἂν εὕρῃ ἡ χείρ σου τοῦ ποιῆσαι ὡς ἡ δύναμίς σου ποίησον ὅτι οὐκ ἔστιν ποίημα καὶ λογισμὸς καὶ γνῶσις καὶ σοφία ἐν ᾅδῃ ὅπου σὺ πορεύῃ ἐκεῖ
Hoekema, Anthony A (1994). The Bible and the Future. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans. p. 92.
”Lexicon :: H7585 – shĕ’owl”. Blue Letter Bible. BLB Institute. Archived from the original on 5 November 2015. Retrieved 26 February 2017. 1Mos 37:35, 42:38, 44:29, 44:31
”Lexicon :: Strong’s G86 – hadēs”. Blue Letter Bible. BLB Institute. Archived from the original on 15 April 2012. Retrieved 28 January 2017.
Ἅιδης in Liddell, Henry George; Scott, Robert (1940) A Greek–English Lexicon, revised and augmented throughout by Jones, Sir Henry Stuart, with the assistance of McKenzie, Roderick. Oxford: Clarendon Press. In the Perseus Digital Library, Tufts University.
”Lexicon :: Strong’s G86 – hadēs”. Blue Letter Bible. BLB Institute. Archived from the original on 30 January 2017. Retrieved 28 January 2017. Mat.11:23 16:18 Luk.10:15. Ap.2:27,31. 1Kor 15:55.Upp.1:18 6:8 20:13,14
infernus. Charlton T. Lewis and Charles Short. A Latin Dictionary on Perseus Project.
גֵיא בֶן־הִנֹּם Hinnom Archived 6 June 2011 at the Wayback Machine: Jer.19:6
”Lexicon :: Strong’s H8612 – Topheth”. Blue Letter Bible. BLB Institute. Archived from the original on 2 February 2017. Retrieved 28 January 2017. καὶ ἐμίανεν τὸν Ταφεθ τὸν ἐν φάραγγι υἱοῦ Εννομ τοῦ διάγειν ἄνδρα τὸν υἱὸν αὐτοῦ καὶ ἄνδρα τὴν θυγατέρα αὐτοῦ τῷ Μολοχ ἐν πυρί
γέεννα in Liddell, Henry George; Scott, Robert (1940) A Greek–English Lexicon, revised and augmented throughout by Jones, Sir Henry Stuart, with the assistance of McKenzie, Roderick. Oxford: Clarendon Press. In the Perseus Digital Library, Tufts University.
”Lexicon :: Strong’s G1067 – geenna”. Blue Letter Bible. BLB Institute. Archived from the original on 30 January 2017. Retrieved 28 January 2017. Mat.5:22,29,30, 10:28, 18:09, 23:15,33. Mar. 9:43,45,47, Luk.12:05, Jak.3:6
”Blue Letter Bible: VUL Search Results for ”gehennae””.
”Blue Letter Bible: VUL Search Results for ”gehennam””.
Ταρταρόω in Liddell, Henry George; Scott, Robert (1940) A Greek–English Lexicon, revised and augmented throughout by Jones, Sir Henry Stuart, with the assistance of McKenzie, Roderick. Oxford: Clarendon Press. In the Perseus Digital Library, Tufts University.
”Blue Letter Bible: VUL Search Results for ”tartarum””.
Unger, Merrill F. (1981). Unger’s Bible Dictionary. Chicago: Moody Bible Institute, The. p. 467.
The New Schaf-Herzog Encyclopedia of religious Knowledge, p. 415
The New Schaf-Herzog Encyclopedia of religious Knowledge pgs. 414–415
Council of Trent, Session 14, Canon 5
Catechism of the Catholic Church, Article 1033
Catechism of the Catholic Church, Article 1035
See Kallistos Ware, ”Dare we hope for the salvation of all?” in The Inner Kingdom: Volume 1 of the Collected Works
”Revelation 20:11–15”. Bible Gateway. Archived from the original on 3 December 2007.
”Romans 6:23”. Bible Gateway. Archived from the original on 2 June 2008.
Mt 25:31, 32, 46
Evangelical Methodist Church Discipline. Evangelical Methodist Church Conference. 15 July 2017. p. 17.
Gooden, Joe (4 April 2000). ”Hell – it’s about to get hotter”. BBC. Archived from the original on 31 October 2012. Retrieved 30 April 2012.
Heinrich Döring: Der universale Anspruch der Kirche und die nichtchristlichen Religionen, in: Münchener Theologische Zeitschrift 41 (1990), p. 78 et sqq.
”4.9 Hell”. The Christadelphians. Retrieved 6 August 2015.
Hirsch, Emil G. ”SHEOL”. JewishEncyclopedia.com. Archived from the original on 18 September 2015. Retrieved 10 August 2015.
Bedore, Th.D., W. Edward (September 2007). ”Hell, Sheol, Hades, Paradise, and the Grave”. Berean Bible Society. Archived from the original on 11 July 2015. Retrieved 10 August 2015.
Knight (1999), A brief history of Seventh-Day Adventists, p. 42, Many biblical scholars down throughout history, looking at the issue through Hebrew rather than Greek eyes, have denied the teaching of innate immortality.
Pool (1998), Against returning to Egypt: Exposing and Resisting Credalism in the Southern Baptist Convention, p. 133, ’Various concepts of conditional immortality or annihilationism have appeared earlier in Baptist history as well. Several examples illustrate this claim. General as well as particular Baptists developed versions of annihilationism or conditional immortality.’
Stephen A. State Thomas Hobbes and the Debate Over Natural Law and Religion 2013 ”The natural immortality of the soul is in fact a pagan presumption: ”For men being generally possessed before the time of our Saviour, by contagion of the Daemonology of the Greeks, of an opinion, that the Souls of men were substances distinct from their Bodies, and therefore that when the Body was dead”
N. T. Wright For All the Saints?: Remembering the Christian Departed 2004 ”many readers will get the impression that I believe that every human being comes already equipped with an immortal soul. I don’t believe that. Immortality is a gift of God in Christ, not an innate human capacity (see 1 Timothy 6.16).”
”Vatican: Pope did not say there is no hell”. BBC News. 30 March 2018. Archived from the original on 31 March 2018. Retrieved 30 March 2018.
1033
1035
GENERAL AUDIENCE 28 July 1999, archived from the original on 13 November 2016
”Fundamental Beliefs Archived 10 March 2006 at the Wayback Machine” (1980) webpage from the official church website. See ”25. Second Coming of Christ”, ”26. Death and Resurrection”, ”27. Millennium and the End of Sin”, and ”28. New Earth”. The earlier 1872 and 1931 statements also support conditionalism
Samuele Bacchiocchi, ”Hell: Eternal Torment or Annihilation? Archived 16 February 2015 at the Wayback Machine” chapter 6 in Immortality Or Resurrection?. Biblical Perspectives, 1997; ISBN 1-930987-12-9, ISBN 978-1-930987-12-8[page needed]
”What Does the Bible Really Teach?”, 2005, Published by Jehovah’s Witnesses
”Insight on the scriptures, Volume 2”, 1988, Published by Jehovah’s Witnesses.
”What is Christian Universalism?”. Archived from the original on 22 November 2017. Retrieved 17 December 2017. What is Christian Universalism by Ken Allen Th.D
New Bible Dictionary, ”Hell”, InterVarsity Press, 1996.
New Dictionary of Biblical Theology, ”Hell”, InterVarsity Press, 2000.
Evangelical Alliance Commission on Truth and Unity Among Evangelicals, The Nature of Hell, Paternoster, 2000.
Swedenborg, E. Heaven and its Wonders and Hell From Things Heard and Seen(Swedenborg Foundation, 1946 #545ff.)
Swedenborg, E. The True Christian Religion Containing the Universal Theology of The New Church Foretold by the Lord in Daniel 7; 13, 14; and in Revelation 21; 1, 2 (Swedenborg Foundation, 1946, #489ff.).
offTheLeftEye: The Good Thing About Hell – Swedenborg and Life, YouTube, 14 March 2016.
”Doctrine and Covenants 19”.
Spencer W. Kimball: The Miracle of Forgiveness, p. 123.
Lange, Christian (2016). ”Introducing Hell in Islamic Studies”. In Lange, Christian (ed.). Locating Hell in Islamic Traditions. Brill. pp. 1–28. doi:10.1163/9789004301368_002. ISBN 978-90-04-30121-4. JSTOR 10.1163/j.ctt1w8h1w3.7.
Qur’an 7:179 Qur’an 7:179 Archived 17 March 2018 at the Wayback Machine
Varza, Bahram. 2016. Thought-Provoking Scientific Reflections on Religion. New York: BOD Publisher
”A Description of Hellfire (part 1 of 5): An Introduction”. Religion of Islam. Archived from the original on 23 December 2014. Retrieved 23 December 2014.
”Islamic Beliefs about the Afterlife”. Religion Facts. Archived from the original on 23 December 2014. Retrieved 23 December 2014.
Thomassen, Einar (2009). ”Islamic Hell”. Numen. 56 (2/3): 401–416. doi:10.1163/156852709X405062. JSTOR 27793798.
”Feuer”.
Emerick, Yahiya (2011). The Complete Idiot’s Guide to Islam (3rd ed.). Penguin. ISBN 9781101558812.
”A Description of Hellfire (part 1 of 5): An Introduction”. Religion of Islam. Archived from the original on 23 December 2014. Retrieved 23 December 2014. No one will come out of Hell except sinful believers who believed in the Oneness of God in this life and believed in the specific prophet sent to them (before the coming of Muhammad).
Muslim Scholarly Discussions on Salvation and the Fate of ’Others’ , Mohammad Hassan Khalil, p.223 ”The Fitnah of Wealth”, Abû Ammâr Yasir al-Qadhî
Encyclopedia of World Religions. Encyclopædia Britannica Store. 2008. p. 421. ISBN 9781593394912.
Gordon Newby A Concise Encyclopedia of Islam Oneworld Publications 2013 ISBN 978-1-780-74477-3
Robert Lebling Legends of the Fire Spirits: Jinn and Genies from Arabia to Zanzibar I.B.Tauris 2010 ISBN 978-0-857-73063-3 page 30
ANTON M. HEINEN ISLAMIC COSMOLOGY A STUDY OF AS-SUYUTI’S al-Hay’a as-samya fi l-hay’a as-sunmya with critical edition, translation, and commentary ANTON M. HEINEN BEIRUT 1982 p. 143
”Surat Al-Alaq Verse 18”. quran.com. 96:18 {سَنَدْعُ ٱلزَّبَانِيَةَ} {١٨ } We will call the angels of Hell. CITATION NOTE: (ٱلزَّبَانِيَةَ, transliterated to Az-Zabaniya, refers to the keeper angels of Jahannam/Hell.)
”Sahih Muslim 2843a”. sunnah.com. The fire which sons of Adam burn is only one-seventieth part of the Fire of Hell. His Companions said: By Allah, even ordinary fire would have been enough (to burn people). Thereupon he said: It is sixty-nine parts in excess of (the heat of) fire in this world each of them being equivalent to their heat.
Roads to Paradise: Eschatology and Concepts of the Hereafter in Islam (2 Vols.): Volume 1: Foundations and Formation of a Tradition. Reflections on the Hereafter in the Quran and Islamic Religious Thought / Volume 2: Continuity and Change. The Plurality of Eschatological Representations in the Islamicate World. (2017). Niederlande: Brill. p. 174
A F Klein Religion Of Islam Routledge 2013 ISBN 978-1-136-09954-0 page 92
see Quran 5:72: 5:72 Archived 20 July 2016 at the Wayback Machine
Lazarus, William P. (2011). Comparative Religion For Dummies. Wiley. p. 287. ISBN 9781118052273.
Christiane Gruber The Ilkhanid Book of Ascension: A Persian-Sunni Devotional Tale I.B.Tauris 2010 ISBN 978-0-857-71809-9 page 54
Colby, Frederick (2016). ”Fire in the Upper Heavens: Locating Hell in Middle Period Narratives of Muḥammad’s Ascension”. In Lange, Christian (ed.). Locating Hell in Islamic Traditions. Brill. pp. 124–143. doi:10.1163/9789004301368_007. ISBN 978-90-04-30121-4. JSTOR 10.1163/j.ctt1w8h1w3.12.
Colby, F. S. (2008). Narrating Muhammad’s Night Journey: Tracing the Development of the Ibn ’Abbas Ascension Discourse. US: State University of New York Press. p. 137
Colby, F. S. (2008). Narrating Muhammad’s Night Journey: Tracing the Development of the Ibn ’Abbas Ascension Discourse. US: State University of New York Press. p. 138
Lange, C. (2016). Paradise and Hell in Islamic Traditions. Vereinigtes Königreich: Cambridge University Press.
Vuckovic, Brooke Olson (2004). Heavenly Journeys, Earthly Concerns: The Legacy of the Mi’raj in the Formation of Islam. Routledge. ISBN 978-1-135-88524-3.[page needed]
Miguel Asin Palacios Islam and the Divine Comedy Routledge 2013 ISBN 978-1-134-53650-4 page 88-89
Patrick Hughes, Thomas Patrick Hughes Dictionary of Islam Asian Educational Services 1995 ISBN 9788120606722 p. 102
Tottoli, Roberto; ‮توتولي‬, ‮روبرتو‬ (2008). ”The Qur’an, Qur’anic Exegesis and Muslim Traditions: The Case of zamharīr (Q. 76:13) Among Hell’s Punishments / ‮القرآن والتفاسير والروايات الاسلامية: سورة الانسان آية رقم‬ 13: الزمهرير من ألوان العقوبة في جهنم‬”. Journal of Qur’anic Studies. 10 (1): 142–152. doi:10.3366/E1465359109000291. JSTOR 25728276.
Masumian, Farnaz (1995). Life After Death: A study of the afterlife in world religions. Oxford: Oneworld Publications. ISBN 978-1-85168-074-0.
Baháʼu’lláh, Gleanings from the Writings of Baháʼu’lláh, ed. by US Baháʼí Publishing Trust, 1990, pp. 155-156.
Helmuth von Glasenapp: Der Hinduismus. Religion und Gesellschaft im heutigen Indien, Hildesheim 1978, p. 248.
Sanghvi, Sukhlal (1974). Commentary on Tattvārthasūtra of Vācaka Umāsvāti. trans. by K. K. Dixit. Ahmedabad: L. D. Institute of Indology. pp. 107
Sanghvi, Sukhlal (1974) pp.250–52
refer Mahavrata for the vows and restraints in Jainism
மரணம் நீக்க ஜீவ மருந்து: 9. Gods plan, YouTube, 3 August 2018.
Meivazhi – The True Path, angelfire.com/ms/Salai/TruePath.html.
Singh, Jagraj (2009). A Complete Guide to Sikhism. Unistar Books. p. 271. ISBN 978-8-1714-2754-3. Archived from the original on 24 April 2017.
”Sri Granth: Sri Guru Granth Sahib”. Archived from the original on 3 September 2017.
World Religions: Eastern Traditions. Edited by Willard Gurdon Oxtoby (2nd ed.). Don Mills, Ontario: Oxford University Press. 2002. pp. 401–402. ISBN 0-19-541521-3. OCLC 46661540.
Meredith Sprunger. ”An Introduction to Zoroastrianism”. Archived from the original on 6 February 2007. Retrieved 10 October 2008.
Yasna 49:11, ”Avesta: Yasna”. Archived from the original on 9 October 2008. Retrieved 11 October 2008.
Eileen Gardiner (10 February 2006). ”About Zoroastrian Hell”. Archived from the original on 15 October 2008. Retrieved 10 October 2008.
Chapter 75, ”The Book of Arda Viraf”. Archived from the original on 8 October 2008. Retrieved 10 October 2008.
Eileen Gardiner (18 January 2009). ”Zoroastrian Hell Texts”. Archived from the original on 17 September 2010. Retrieved 24 August 2010.
Das Johannesbuch der Mandäer, ed. and transl. by Mark Lidzbarski, part 2, Gießen 1915, p. 98–99.
Hans Jonas: The Gnostic Religion, 3. ed., Boston 2001, p. 117.
Ginza. Der Schatz oder das große Buch der Mandäer, ed. and transl. by Mark Lidzbarski, Quellen der Religionsgeschichte vol. 13, Göttingen 1925, p. 183.
Ginza, ed. and transl. by Lidzbarski, p. 185–186.
Kurt Rudolph: Theogonie. Kosmonogie und Anthropogonie in den mandäischen Schriften. Eine literarkritische und traditionsgeschichtliche Untersuchung, Göttingen 1965, p. 241.
Ginza, ed. and transl. by Lidzbarski, p. 203.
Ginza, ed. and transl. by Lidzbarski, p. 321.
Gerald Gardner, The Gardnerian Book of Shadows
Alex Sanders, The Alexandrian Book of Shadows
Sample Hatlo Inferno comic: Archived 15 April 2012 at the Wayback Machine

https://en.wikipedia.org/wiki/Hell

Text is available under the Creative Commons Attribution-ShareAlike License 4.0; additional terms may apply.

Corpus esoterica: Valon lapset

Olemassaolon mysteeri on innoittanut ihmisiä kääntymään sisäiseen maailmaan tai kohdistamaan kaukoputket kaukaisiin tähtiin. Ihmiset ovat etsineet syvällisempää ymmärrystä maailman ilmiöistä ihmiskunnan aamuhämäristä alkaen. Uteliaisuus on avannut silmämme tuleen ja sateeseen, kuljettanut meidät animismista ja polyteistismista Abrahamilaisten uskontojen monoteismiin ja edelleen filosofiaan, tieteeseen ja tutkimukseen.

Kiinnostuin mysteereistä ja salatuista opeista John Fowlesin ja Umberto Econ romaanien innoittamana. Gnostilaiset harhaopit ovat jättäneet syvän jäljen kulttuurihistoriaan, taiteeseen, runouteen ja filosofiaan Arthur Schopenhauerista W.B. Yeatsiin, Carl Jungista Jorge Luis Borgesiin ja Philip K. Dick’stä Albert Camus’iin.

Gnostilaiset ideat voivat tulla vastaan romaanin sivuilla, runossa, maalauksessa tai elokuvassa. Ne voivat olla läsnä seurakunnassa, kasteessa ja jumalanpalveluksessa ilman, että tiedostamme uskonnollisten käytäntöjen ja oppien alkuperää. Pyhä kolminaisuus oli valentinolainen harhaoppi, kunnes se sementoitiin osaksi kristinuskoa Nikean kirkolliskokouksessa, mutta kolminaisuusoppien juuret voivat olla syvemmällä salaoppien historiassa.

Corpus esoterica (sananmukaisesti – esoteerinen ruumis) on mysteeri- ja salaoppeja sivuavien artikkeleiden digitaalinen muisti. Haluan Corpus esoterican kautta oppia ja ymmärtää uskontojen epäsymmetristä plyfoniaa. Minua inspiroi Platonin jumalallinen hulluus (theia mania).

On harhaanjohtavaa väittää, että gnostilaisina tunnetut opit kehittyivät kristinuskon rinnalla ja kristinuskosta erillisenä uskontona. Sen sijaan se mistä rakentui katolinen kirkko, kehittyi paljolti vastauksena gnostilaisuudelle, kun harhaoppien vastustajat, kuten Irenaeus ja Tertullianus kirjoittivat kriittisiä teoksia, joissa vertasivat ja asettivat vastakkain ”oikeaoppisen” (katolisen) ja heterodoksiset (valentinolaiset, setiläiset, markiolaiset, areiolaiset, jne.) opetukset.

Monet tutkijat tulkitsevat varhaiskristillisyyden häilyvänä kokonaisuutena, johon sisältyi monia tuon ajan liikkeitä ja ajatuksia. Se mitä nykyään kutsutaan kristinuskoksi on monien oppien ja uskomusten synteesi, mutta osa “harhaoppisista” uskomuksista ajettiin ulos kirkosta. Villeimpien teorioiden mukaan Jeesus, Maria Magdalena ja Juudas olivat gnostilaisia. Minä epäilen jopa historiallsen Jeesuksen tarinaa sepitetyksi.

Gnostilaisten oppien seuraajat, kuten valentinolaiset ja markionilaiset mielsivät itsensä kristityiksi, kunnes varhainen katolinen kirkko leimasi katolisen kristillisen kaanonin vastaiset opit harhaopeiksi.

Ensimmäinen hereetikko – Markion (Μαρκίων, Markiōn, Marcion; n. 85–160) – oli yksi varhaiskristillisen kirkon tunnetuimpia katolisen valtavirran ulkopuolella vaikuttaneita teologeja. Markion perusti oman markionilaisen kirkkonsa, joka oli merkittävä kilpailija katoliselle kristinuskolle 2. vuosisadan jälkipuoliskolla. Kristillisen kirkon valtavirta tuomitsi Markionin harhaoppiseksi jo toisella vuosisadalla.

Termi gnostilaisuus on peräisin 1600-luvulta. Vaikka gnostilaisina tunnetut opit syntyivät samoihin aikoihin Uuden testamentin kirjojen kanssa, niiden kuvaus Uuden testamentin tapahtumista on radikaalisti erilainen. Keskeinen gnostilaisia järjestelmiä yhdistävä teema on oppi kahdesta Jumalasta. Corpus Esoterica: Valon lapset on pitkä johdanto gnostilaisiin oppeihin.

Johdanto

Gnostilaisuus (antiikin kreikan sanasta: γνωστικός, latinoitu: gnōstikós, koine kreikka: [ɣnostiˈkos], ”jolla on tietoa”) on joukko uskonnollisia oppijärjestelmiä, jotka kehittyivät 1. vuosisadan lopulla juutalaisten ja varhaiskristittyjen lahkojen keskuudessa.

Gnostilaiset ryhmät arvostivat henkistä tietoa (gnosis) proto-ortodoksisten opetusten, perinteiden ja uskonnollisten instituutioiden auktoriteettien yläpuolelle. Gnostilainen kosmogonia tekee eron korkeimman Jumalan ja pahantahtoisen vähäisemmän jumaluuden välillä (gnostilaisten demiurgi yhdistetään esimerkiksi setiläisyydessä heprealaisen Raamatun Jumalaan).

Demiurgi (rakentaja, käsityöläinen) on luonut aineellisen maailmankaikkeuden ja kaikki sen örkit, ihmiset, enkelit ja demonit korkeamman todellisuuden kuvaksi. Gnostikot mieltävät aineellinen olemassaolon virheenä tai pahana.

Pelastuksen pääelementti on esoteerinen ja mystinen ”gnosis” – tieto todellisesta korkeammasta jumaluudesta. Useimmat gnostilaiset tekstit eivät käsittele synnin ja katumuksen teemoja, vaan illuusiota ja valaistumista. Gnostilaiset kirjoitukset kukoistivat monien varhaiskristittyjen ryhmien keskuudessa Välimeren alueella toisella vuosisadalla, jolloin kirkkoisät (mm. Irenaeus, Tertullianus) tuomitsivat ne harhaoppeina.[1][2][3]

Kirkon yritykset tuhota gnostilaiset opit onnistuivat, mutta eivät täysin, minkä vuoksi joitain gnostilaisten teologien kirjoituksia on säilynyt. Gnostilaisessa kristillisessä perinteessä Kristus nähtiin jumalallisena olentona (aioni), joka on ottanut ihmismuodon johtaakseen ihmiskunnan takaisin oman jumalallisen luontonsa tunnustamiseen.

Välittömän mystisen kokemuksen painottaminen synnytti monenlaisia oppijärjestelmiä, kuten valentinolaisuus ja setiläisyys, joissa korostetaan erilaisia näkemyksiä. Persian valtakunnasta gnostilaiset ajatukset levisivät Kiinaan manikealaisen liikkeen välittämänä, kun taas mandealaisuutta, joka on ainoa säilynyt gnostilainen uskonto, löytyy yhä Irakista, Iranista ja diasporayhteisöistä. Jorunn Buckley olettaa, että varhaiset mandealaiset saattoivat olla ensimmäisten joukossa, jotka muotoilivat sen, mikä myöhemmin tulkittiin gnostilaisuudeksi Jeesuksen varhaisten seuraajien yhteisössä. [4][5][6]

Vuosisatojen ajan suurin osa gnostilaisuudesta tutkimuksesta rajoittui varhaiskristittyjen henkilöiden, kuten Lyonin Irenaeuksen ja Rooman Hippolytuksen harhaoppisia suitsiviin kirjoituksiin.

Kiinnostus gnostilaisuuteen lisääntyi sen jälkeen, kun vuonna 1945 Egyptistä löydettiin Nag Hammadi -kirjasto, kokoelma harvinaisia varhaiskristillisiä ja gnostisia tekstejä, mukaan lukien Tuomaan evankeliumi ja Johanneksen salainen kirja.

Elaine Pagels on tunnistanut hellenistisen juutalaisuuden, zarahustralaisuuden ja platonismin vaikutuksen Nag Hammadi -teksteihin. 1990-luvulta lähtien gnostilaisuus on kiinnostanut tutkijoita kasvavassa määrin. Eräs tutkijoita kiinnostava kysymys on, pitäisikö gnostilaisuutta pitää yhtenä varhaisen kristinuskon muotona, uskontojenvälisenä synkretistisenä ilmiönä vai itsenäisenä uskonnona. Tätä pohdintaa pidemmälle menevät monet nykytutkijat, kuten Michael Allen Williams ja David G. Robertson, jotka kiistelevät siitä, onko ”gnostilaisuus” edelleenkään pätevä tai hyödyllinen historiallinen uskonnollinen luokka, vai onko se sen sijaan vain proto-ortodoksisisen kirkon harhaoppeja kuvaava termi erilaisille samaan aikaan vaikuttaneille kristillisille ryhmille. [4][7][8]

Etymolgia

Lue: Gnosis

Gnosis viittaa mystiseen tietoon tai ymmärrykseen, joka perustuu henkilökohtaiseen kokemukseen tai havaintoon. Uskonnollisessa kontekstissa gnosis on mystistä tai esoteerista tietoa, joka perustuu jumalalliseen yhteyteen.

Useimmissa gnostilaisissa järjestelmissä peruste Kristuksen lupaamalle pelastukselle on tämä jumalallinen ”tieto” (”ymmärrys”). Se on sisäistä ”viisautta”, joka on verrattavissa Platonin jumalalliseen hulluuteen ja Plotinoksen (uusplatonismi) kuvaamaan tietoon, ja eroaa proto-ortodoksisista kristillisistä opeista.

Gnostikot ovat ”niitä, jotka ovat suuntautuneet tietoon ja ymmärrykseen sekä havainnoinnointiin ja oppimiseen erityisenä elämän päämääränä”.[10]

Klassisissa kreikkalaisissa teksteissä gnostikon tavallinen merkitys on ”oppinut” tai ”älyllinen”, kuten Platon käytti vertaillessaan ”käytännöllistä” (praktikos) ja ”älyllistä” (gnostikos). Platonin ”oppineen” käyttö on melko tyypillistä klassisille teksteille.

Hellenistisellä kaudella gnostikos alkoi liittyä myös kreikkalais-roomalaisiin mysteereihin, ja siitä tuli synonyymi kreikkalaiselle termille musterion. Adjektiivia ei käytetä Uudessa testamentissa, mutta Klemens Aleksandrialainen puhuu ”oppineesta” (gnostikos) kristitystä täydentävästi. Termin soveltaminen harhaoppiin on peräisin Irenaeuksen tulkitsijoilta. Jotkut tutkijat katsovat, että Irenaeus käyttää joskus sanaa gnostikos tarkoittamaan yksinkertaisesti ”älyllistä”, kun taas hänen mainintansa ”gnostilaisesta lahkosta” on erityinen nimitys harhaopeille.

Termiä ”gnostilaisuus” ei esiinny muinaisissa lähteissä. Henry More loi sen 1600-luvulla selittäessään Ilmestyskirjan seitsemää kirjainta. More käytti termiä ”gnostilaisuus” kuvaamaan Thiatiran harhaoppia.Termi gnostilaisuus on johdettu St. Irenaeuksen kreikan adjektiivin gnostikos (kreikaksi γνωστικός, ”oppinut”, ”intellektuelli”) käytöstä (n. 185 jKr.) kuvailemaan Valentinuksen koulukuntaa, koska hän opetti legomene gnostike haeresis ”harhaoppia nimeltä ymmärrys (gnostic)”. [11][12][13][15][17]

Alkuperä

Gnostilaisuuden alkuperä on yhä hämärä ja kiistelty. Proto-ortodoksiset kristilliset ryhmät kutsuivat gnostikoita kristinuskon harhaoppisiksi, mutta nykyajan tutkijoiden mukaan teologian alkuperä liittyy läheisesti juutalaisiin ja varhaiskristillisiin lahkoihin.

Jotkut tutkijat väittävät, että gnostilaisuuden juuret juontavat buddhalaisuudesta, koska opeissa on eräirä yhtäläisyyksiä. Kristinuskon kehittyessä ja yleistyessä myös gnostilaisuus, sekä proto-ortodoksiset kristityt että gnostiset kristityt ryhmät esiintyivät usein samoissa paikoissa. Niiden välillä tapahtui luultavasti uskonnollista ja ideologista vaihtoa.

Gnostilainen suuntaus oli laajalle levinnyt kristinuskossa, kunnes proto-ortodoksiset kristilliset yhteisöt karkottivat gnostilaiset lahkot toisella ja kolmannella vuosisadalla (jKr.). Gnostilaisuudesta tuli ensimmäinen ryhmä, joka julistettiin harhaoppiseksi.

Jotkut tutkijat puhuvat mieluummin ”gnosiksesta” viitaten ensimmäisen vuosisadan ideoihin, jotka myöhemmin kehittyivät gnostilaisuudeksi, ja pidättävät termin ”gnostilaisuus” näiden ajatusten synteesiä varten yhtenäiseksi liikkeeksi toisella vuosisadalla. James M. Robinsonin mukaan mikään gnostinen teksti ei selkeästi edellä kristinuskoa. ”Esikristillistä gnostilaisuutta sellaisenaan tuskin todistetaan tavalla, joka ratkaisee alkuperän lopullisesti.” Suosituimmat gnostilaiset lahkot olivat vahvasti zarahustralaisuuden inspiroimia. [21][][2][23][24][25][26][27][28][29]

Those who have come to know themselves will enjoy their possessions.
Gospel of Philip

Juutalais-kristillinen alkuperä

Katso myös: Origins of Christianity ja Split of Christianity and Judaism

Tutkijat ovat pitkälti samaa mieltä siitä, että gnostilaisuudella on juutalais-kristillinen alkuperä, joka on peräisin 100-luvun lopulla jKr. ei-rabbiinilaisista juutalaisista ja varhaiskristillisistä lahkoista.

Ethel S. Drower kirjoitti: ”heterodoksinen juutalaisuus Galileassa ja Samariassa näyttävät muotoutuneen sellaiseen muotoon, jota nykyään kutsumme gnostilaiseksi, ja se saattoi hyvinkin olla olemassa jonkin aikaa ennen kristillistä aikakautta.

Kirkkoisät tunnistivat monet gnostisten koulujen johtajat juutalaisiksi kristityiksi. Heprealaisia sanoja ja Jumalan nimiä käytettiin joissakin gnostisissa järjestelmissä. Kristittyjen gnostiikkojen kosmogoniset spekulaatiot olivat osittain peräisin Maaseh Breshitistä ja Maaseh Merkabahista.

Tämän teorian ovat esittäneet Gershom Scholem (1897–1982) ja Gilles Quispel (1916–2006). Scholem havaitsi juutalaisen gnosisin merkabah-mystiikkaa kuvaavista kuvista, jotka löytyvät myös eräistä gnostilaisista asiakirjoista. Quispel tulkitsee gnostilaisuuden itsenäisenä juutalaisuuden kehityslinjana, joka on peräisin Aleksandrian juutalaisista, joihin myös Valentinus liittyi.

Monet Nag Hammadi -teksteistä viittaavat juutalaisuuteen, joissakin tapauksissa juutalaisen jumalan väkivaltaiseen hylkäämiseen. Gershom Scholem kuvasi kerran gnostilaisuutta ”metafyysisen antisemitismin suurimmaksi tapaukseksi”. Professori Steven Bayme sanoi, että gnostilaisuus voitaisiin luonnehtia juutalaisvastaiseksi. Viimeaikaiset gnostilaisuuden alkuperää koskevat tutkimukset osoittavat vahvan juutalaisen vaikutuksen, erityisesti Hekhalot-kirjallisuudessa*.

*Hekhalot ja merkabah. Varhainen juutalainen magia ja mystiikka liittyi taivaan palatseihin (hekhalot) ja Elian vaunuihin (merkabah), joilla hänet vietiin ylös taivaaseen. Hesekielin vaunujen lukuja pohditaan ainakin Johanan ben Zakkain aikana, ja sen jälkeen, kun Kairon Genizah-fragmenttien joukosta löydettiin Johananin kokemusta kuvaava varhainen teksti, näyttää selvältä, että Saul (josta tuli Paavali) harjoitti tätä mystiikkaa ja että tämä oli perusta hänen monille kokemuksilleen, mukaan lukien näylle Damaskoksen tiellä. Muut säilyneet tutkielmat ovat peräisin 3.-7. vuosisadalta, joista viisi oli erityisen tärkeitä mystisessä juutalaisessa mystiikassa: Hekhalot Zutartei (Pienempi palatsikirja), joka kuvaa Akivan taivaaseennousemista; Hekhalot Rabbati (Suurempi kirja…), joka kuvaa R. Ismaelin taivaaseenastumista; Maʿaseh Merkabah (vaunujen työ), antologia hymneistä, joita mystikot laulavat nousunsa aikana; Sefer Hekhalot, joka tunnetaan myös kolmantena Henokin kirjana, jossa R. Ismael kuvaa ylösnousemustaan ja tapaamistaan Metatronin, Sar ha-Panimin, kasvojen ruhtinaan, kanssa; ja Shi’ur Komah (Korkeuden mittaus), jossa Jumalan näky kuvataan antropomorfisilla termeillä, jotka on johdettu erityisesti Laulujen laulusta. Nämä varhaiset tekstit ja käytännöt vaikuttivat syvästi kabbalaan ja sellaisiin liikkeisiin kuin Ḥasidei Ashkenaz.

Varhaisessa kristinuskossa Paavalin ja Johanneksen opetukset saattoivat olla lähtökohtana gnostilaisille ideoille, joissa painotettiin lihan ja hengen vastakohtaisuutta, karisman merkitystä ja juutalaisen lain hylkäämistä. Kuolevainen ruumis kuuluu alempien, maallisten voimien (arkhonien) maailmaan, ja vain henki tai sielu voi pelastua. Termi gnostikos on saattanut saada syvemmän merkityksen näistä opetuksista.

Aleksandrialla oli keskeinen merkitys gnostilaisuuden syntymiselle. Kristillinen kirkko (seurakunta, kirkko) oli juutalais-kristillistä alkuperää, mutta se veti puoleensa myös kreikkalaisia jäseniä, ja tarjolla oli erilaisia ajatussuuntia, kuten ”juutalainen apokalyptismi, spekulaatio jumalallisella viisaudella, kreikkalainen filosofia ja hellenistiset mysteeriuskonnot”. [30][31][32][33][34][35][36][37]

Darrell Hannah huomauttaa joidenkin varhaisten kristittyjen enkelikristologiasta:
[Jotkut] varhaiskristityt ymmärsivät inkarnoituneen Kristuksen ontologisesti enkelinä. Tämä ”todellinen” enkelikristologia otti monia muotoja ja saattoi ilmetä jo ensimmäisen vuosisadan lopulla, jos tämä näkemys todellakin on vastakkainen Heprealaiskirjeen varhaisissa luvuissa. Elchasailaiset tai ainakin heidän vaikutuksensa saaneet kristityt liittivät miespuolisen Kristuksen naispuoliseen Pyhään Henkeen ja näkivät molemmat kahdeksi jättimäiseksi enkeliksi.

Jotkut valentinolaiset gnostikot olettivat, että Kristus sai enkeliluonteisen hahmon ja että hän saattoi olla enkelien Vapahtaja. Salomon testamentin kirjoittaja piti Kristusta erityisen tehokkaana ”estävänä” enkelinä demonien karkotuksessa. De Centesiman ja Epiphaniuksen ”Ebioniittien” kirjoittaja piti Kristusta korkeimpana ja tärkeimpänä ensimmäisinä luoduista arkkienkeleistä, mikä on monessa suhteessa rinnasteinen tavalle, jolla Hermas (hyvä paimen) yhtälöi Kristuksen Mikaelin kanssa. Lopuksi, Jesajan taivaaseenastumisen taustalla oleva mahdollinen eksegeettinen perinne, jonka Origeneksen heprealainen mestari todistaa, saattaa todistaa vielä toista enkelikristologiaa sekä enkeli-pneumatologiaa.[38]

Pseudepigrafinen kristillinen teksti Jesajan Ascension identifioi Jeesuksen enkelikristologiaan: [Herra Kristus on Isän valtuutettu] Ja minä kuulin Korkeimman, Herrani Isän äänen, kun hän sanoi minun Herralleni Kristukselle, jota kutsutaan Jeesukseksi: ’Mene ulos ja laskeudu alas kaikkien taivaiden läpi… Hermaksen paimen on kristillinen kirjallinen teos, jota jotkut varhaiskirkon isät, kuten Irenaeus, pitivät kanonisena kirjoituksena. Jeesus samaistuu enkelikristologiaan vertauksessa 5, jossa kirjoittaja mainitsee Jumalan Pojan hyveellisenä ihmisenä, joka on täynnä pyhää ”ennakolta olemassa olevaa henkeä”.[39][40]

Uusplatonilaiset vaikutteet

Katso myös: Platonic Academy, Neoplatonism and Gnosticism, ja Neoplatonism and Christianity

1880-luvulla ehdotettiin, että gnostilaisuudella on yhteyksiä uusplatonismiin. Ugo Bianchi, joka järjesti Messinan kongressin vuonna 1966 gnostilaisuuden alkuperästä, puolusti myös orfista ja platonista alkuperää.

Gnostikot lainasivat merkittäviä ideoita ja termejä platonismista käyttäen kreikkalaisia filosofisia käsitteitä teksteissään, mukaan lukien sellaiset käsitteet kuin hypostasis (todellisuus, olemassaolo), ousia (olemus, substanssi, olemus) ja demiurgi (luoja Jumala).

Setiläiset ja valentinolaiset gnostikot näyttävät saaneen vaikutteita Platonilta, keskiplatonismista ja pytagoralaisista akatemioista tai koulukunnista.Molemmat koulukunnat yrittivät ”sovittaa, jopa liittää” gnostilaisuuden antiikin filosofiaan. Jotkut uusplatonistit, mukaan lukien Plotinos, torjuivat gnostilaiset opit.

Gnostilaisuus viittaa joukkoon uskonnollisia ryhmiä, jotka ovat peräisin juutalaisesta uskonnollisuudesta Aleksandriassa ensimmäisten vuosisatojen aikana jKr. Uusplatonismi on hellenistisen filosofian koulukunta, joka muotoutui 300-luvulla Platonin ja joidenkin hänen varhaisten seuraajiensa opetuksiin perustuen.

Vaikka gnostilaisuuteen vaikutti keskiplatonismi, neoplatonistit kolmannelta vuosisadalta lähtien hylkäsivät gnostilaisuuden.

Alexander J. Mazur kuitenkin väittää, että monet uusplatoniset käsitteet ja ideat ovat viime kädessä peräisin setiläisesta gnostilaisuudesta 3. vuosisadanAla-Egyptistä. Plotinos itse saattoi olla gnostikko ennen kuin hän nimellisesti etääntyi liikkeestä.

Gnostilaisuus sai alkunsa 1. vuosisadan lopulla jKr. ei-rabbiinilaisista juutalaisista lahkoista ja varhaiskristillisistä lahkoista, ja monet Nag Hammadi -teksteistä viittaavat juutalaisuuteen, joissakin tapauksissa juutalaisen Jumalan kivaalla torjunnalla. Setiläisyys on saattanut alkaa esikristillisestä perinteestä, mahdollisesti synkreettisestä heprealaisesta välimerellisesta kasteliikkeestä Jordanin laaksosta, jossa oli babylonialaisia ja egyptiläisiä pakanallisia elementtejä sekä elementtejä kreikkalaisesta filosofiasta. Setiläiset ja valentinolaiset gnostikot sisällyttivät kristinuskon ja hellenisen filosofian elementtejä sen kasvaessa, mukaan lukien elementtejä Platonista, keskiplatonismista ja uuspytagoralaisuudesta.

Vanhemmat setiläiset tekstit, kuten Aadamin ilmestys, osoittavat merkkejä esikristillisyydestä ja keskittyvät juutalaisen Raamatun Setiin. Myöhemmät settiläiset tekstit ovat vuorovaikutuksessa platonismin kanssa. Tekstit, kuten Zostrianos ja Allogenes viittaavat vanhempien tekstien piirtämään kuvaan, mutta hyödyntävät ”myöhäis- ja keskiplatonismin filosofisten käsitteiden rikkautta, jossa ei ole jälkeäkään kristillisestä sisällöstä.”

Gnostilaisuuden tutkiminen on edennyt merkittävästi Nag Hammadin tekstien löytämisen ja kääntämisen ansiosta. Ne valaisevat joitain Plotinoksen ja Porfyrios Tyreneläisen hämmentävämpiä kommentteja gnostikoista. Nyt näyttää selvältä, että ”setiläiset” ja ”valentinolaiset” gnostikot yrittivät ”sovitella” oppejaan myöhäiseen antiikin filosofiaan. 3. vuosisadalla Plotinos oli vienyt platonistisen ajattelun riittävän pitkälle, jotta nykyajan tutkijat pitävät tätä ajanjaksoa uutena filosofisena liikkeenä, jota kutsutaan ”uusplatonismiksi”.[41][33][42][44]

Platonismista Plotinokseen, Porfyriukseen ja Iamblikhokseen

Gnostikot rakensivat transsendenttisen olemuksen maailmansa ontologisilla eroilla. Jumalallisen maailman runsaus virtaa ainoasta korkeasta jumaluudesta emanaatiolla, säteilyllä, avautumisella ja henkisellä itsereflektiolla.

Plotinos ilmaisi myös tietoisen kontemplatiivisen mystisen nousun puhtaan olemisen valtakuntaan ja sen ulkopuolelle, minkä juuret ovat Platonin symposiumissa. Tämä oli yleinen oppi gnostilaisessa ajattelussa.

Gnostilaisessa ajattelussa jumalalliset kolmikot, tetradit ja ogdoadit liittyvät usein läheisesti neopythagoralaiseen aritmologiaan.

Allogenesissä ”kolmevoimainen” Yksi (joka muodostuu olemassaolon, elämän ja mielen modaliteeteista) heijastaa uusplatonistista oppia, jossa äly erottautuu Yhdestä kolmessa vaiheessa. Vaiheita kutsutaan olemassaoloksi tai todellisuudeksi. (hypostaasi), elämäksi ja älyksi (nous).

Molemmat perinteet (uusplatonismi ja gnostisismi) korostavat voimakkaasti negatiivisen teologian tai apofasian roolia. Gnostilainen painotus Jumalan sanoinkuvaamattomuudelle toistaa usein platonisia (ja uusplatonisia) Yhden tai Hyvän sanoinkuvaamattomuuden muotoja.

Uusplatonismin ja gnostisismin välillä oli joitain filosofisia eroja. Gnostikot korostivat taikuutta ja rituaaleja tavalla, joka ei ollut sovitettavissa Plotinuksen ja Porfyrioksen filosofiseen järkeen. Myhemmin Iamblichus oli hyväksyvämpi.

Plotinoksen mukaan gnostikot eivät hyväksyneet ajatusta, että äärettömän/sanoinkuvaamattoman voiman lähestyminen, joka on Yksi tai Monadi, ei ole mahdollista tietämisen tai ei-tietämisen kautta. (Monet gnostikot uskoivat, että nimenomaan tieto/ymmärrys on yhteys jumalallisen Yhden ja inhimillisen älyn välillä. Plotinus ei kerro mihin gnostilaiseen ryhmittymään hän viittaa.) Vaikka on ollut kiistaa siitä, mihin gnostikoihin Plotinus viittasi, he näyttävät olevan setiläisiä.

Boethiuksen latinankielinen käännös Porfyrioksen teoksesta saavutti aseman keskiaikaisten koulujen oppikirjana, määräten keskiajan loogis-filosofisen opintojen kontekstin ja käsitellyt ongelmat.

Porfyrioksen puu (Arbor porphyriana) oli keskiaikaisissa oppikirjoissa kaikkivoipaisena esiintynyt kuvaus Porfyrioksen substanssista tekemistä loogisista jaotteluista. Nykyäänkin taksonomia hyödyntää Porfyrioksen puun ajatusta luokitellessaan kaiken kasveista eläimiin eri sukuihin ja lajeihin.

Porfyrios tunnetaan myös kiihkomielisenä kristinuskon vastustajana ja pakanuuden puolustajana. Hän kirjoitti 15-osaisen teoksen Kristittyjä vastaan (Κατὰ Χριστιανῶν, Kata Khristianōn, lat. Adversus Christianos), josta on säilynyt ainoastaan katkelmia. Sitä vastaan suunnattuja tutkielmia kirjoittivat puolestaan Eusebios, Apollinarios, Methodios Olymposlainen sekä Makarios Magnesialainen. Myös kaikki nämä teokset ovat hävinneet. Kirkkohistorioitsija Sokrates ja kirkkoisä Augustinus väittivät, että Porfyrios olisi joskus ollut itsekin kristitty, mutta näiden väitteiden tueksi ei ole todisteita.

K.-H. Ohligin mukaan Koraanista löytyy Porfyriokselta saatua aineistoa.

Iamblikhos sijoitti järjestelmänsä pääksi ylivoimaisen ”Yhden”, monadin, jonka ensimmäinen prinsiippi on järki, nous. Välittömästi seuraavaksi tästä absoluuttisesta yhdestä Iamblikhos esitteli toisen, yliolevaisen ”Yhden”, jonka tehtävänä oli olla alkuperäisen ykseyden ja ”moneuden” välissä, älyn tai sielun, psykhen, tuottajana.

Nämä kaksi ”yhtä” muodostivat alkuperäisen dyadin eli ”kakseuden”. Ensimmäinen ja korkein ”yksi”, nous, jonka Plotinos oli esittänyt kolmitasoisena eli (objektiivisena) olemisena, (subjektiivisena) elämänä ja (realisoituneena) älynä, oli Iamblikhoksen mukaan puolestaan jaettu kahteen osaan, ymmärrettävään ja ymmärtävään. Ensin mainittuun kuuluivat ajattelun kohteena olevat asiat, ja jälkimmäiseen kuului itse ajattelu. Nämä kolme itsenäistä kokonaisuutta, eli psykhe ja ymmärrettävään ja ymmärtävään osaan jaettu nous, muodostivat triadin eli ”kolminaisuuden”.

Järjen ja sielun muodostaman kahden maailman väliin Iamblikhos, kuten myöhemmin myös Proklos, sijoitti kolmannen piirin, joka otti osaa kummankin luontoon ja sekä erotti että yhdisti niitä. Tämä otaksuma perustuu kuitenkin puolittain arvaamalla tehtyyn alkutekstin korjaukseen. Voimme kuitenkin lukea, että älyllisen triadin kolmas sija kuului demiurgille, platonilaiselle luojajumalalle.

Näin demiurgi identifioitiin samaksi asiaksi kuin täydellistynyt nous, ja älyllinen triadi laajentui hebdomadiksi.

Iamblikhoksen monimutkaista teoriaa hallitsee triadin, hebdomadin jne. matemaattinen formalismi, jossa erityisesti ensimmäinen prinsiippi (Jumala) identifioidaan monadiksi, dyadiksi ja triadiksi.

Myös muille luvuille on annettu symboliset merkitykset. Iamblikhoksen mukaan matematiikan teoriat pätevät täydellisesti kaikkiin asioihin, sekä jumalaisiin että materiaalisiin. Vaikka hän onkin tällä tavalla määritellyt kaiken olevan lukujen alaisuudessa, hän kuitenkin sanoo toisaalla, että luvut ovat olemassa itsenäisinä olioina ja että ne sijaitsevat rajoitetun ja rajoittamattoman keskellä.

Toinen järjestelmään liittyvä vaikeus on maailman toiminnasta annettu kuvaus. Sen sanotaan olevan sidottu välttämättömien tapahtumien ketjuun, jota kutsutaan kohtaloksi. Tällä tavalla se erottuu jumalallisista asioista, jotka eivät ole kohtalon alaisia. Koska maailma on itse kuitenkin korkeampien voimien materialisoitumisen tulosta, se saa kokea näiden jumalallisten voimien jatkuvaa vaikutusta. Nämä voimat vaikuttavat luonnonlakeihin ja saavat epätäydellisen ja pahan kuitenkin lopulta kääntymään hyväksi.

Pahan ongelmasta Iamblikhos ei antanut tyydyttävää selitystä. Pahan sanotaan vain kehittyneen vahingossa ajallisen ja ajattoman välisessä konfliktissa.

Huolimatta jumalallisen maailmankaikkeuden rakenteellisesta monimutkaisuudesta Iamblikhos uskoi silti pelastukseen ihmisen lopullisena tavoitteena. Ruumiiseen vangitun sielun oli tarkoitus palata jumaluuden yhteyteen suorittamalla erilaisia riittejä tai teurgiaa, kirjaimellisesti ”jumal-töitä”. Jotkut kääntävät sanan ”magiaksi”, mutta sanan mukanaan tuomat mielleyhtymät eivät täysin vastaa sitä, mitä Iamblikhoksella oli mielessä. Hän tarkoitti enemmänkin vain eräänlaisia uskonnollisia rituaaleja. Nämä rituaalit kuitenkin sisälsivät osuuksia, joita nykyään pidettäisiin yrityksinä magian harjoittamiseen.

Tältä osin Iamblikhos oli myös selvästi eri mieltä kuin edeltäjänsä Porfyrios, joka uskoi, että henkiset mietiskelyt voivat yksinään tuoda pelastuksen. Porfyrios kirjoitti kirjeen, jossa hän vastusti Iamblikhoksen ajatusta teurgiasta, ja Egyptiläisistä mysteereistä syntyi vastaukseksi tämän kirjeen esittämään kritiikkiin.

Iamblikhoksen johtopäätös oli, että ylivoimaista jumaluutta ei voida käsittää mielen suorittamalla mietiskelyllä, koska jumaluus on järjen yläpuolella.

Teurgia on sarja rituaaleja ja operaatioita, joiden tarkoituksena on palauttaa sielun jumalainen olemus palauttamalla sen muistiin jumalallista alkuperää olevat ”allekirjoitukset” olevan eri tasoilla. Koulutus on tärkeää, jotta ihminen käsittäisi maailmankaikkeuden kokoonpanon ja toiminnan niin kuin Aristoteles, Platon ja Pythagoras sekä Kaldean oraakkelit ovat ne esittäneet.

Teurgian harjoittaja toimii kullakin tasolle sille ominaiseen tyyliin: materiaalisella tasolla hän käyttää fyysisiä symboleita ja ”magiaa”, korkeammalla tasolla puolestaan sielullisia ja puhtaasti henkisiä harjoituksia. Alussa teurgian harjoittaja kohtaa jumalaisen materiassa, ja saavuttaa lopulta tason, jolla sielun sisällä oleva jumaluus yhdistyy Jumalan kanssa.

Kolmannella vuosisadalla jKr. sekä kristityt että uusplatonilaiset kääntyvät gnostilaisuutta vastaan tai ainakin hylkäävät gnostilaisuuden sen jälkeen, kun uusplatonistit, kuten Plotinus, Porfyrios ja Amelius hyökkäsivät setiläisiä vastaan.

John D. Turner uskoo, että tämä kristittyjen ja uusplatonistien hyökkäys johti setiläisyyden pirstoutumiseen lukuisiin pienempiin ryhmiin (audlaiset, borboriitit, arkontilaiset ja ehkä phibioniitit, stratiotiit ja secundilaiset).

Plotinoksen vastaväitteet näyttävät soveltuvan joihinkin Nag Hammadin teksteihin, mutta toiset, kuten valentinolaiset ja Valentinuksen Tripartite Tractate, näyttävät edellyttävän maailman ja Demiurgin hyvyyttä.

Erityisesti Plotinus näyttää suuntaavan hyökkäyksensä tiettyä gnostilaisten lahkoa vastaan, jolla oli polyteismin ja demonien vastaisia näkemyksiä, joka ilmaisi anti-kreikkalaisia tunteita, uskoi taikuuden parantavan sairauksia ja saarnasi pelastusta ilman kamppailua. Edellä mainitut seikat eivät ole osa mitään gnostilaisuuden määritelmää, ja ne ovat saattaneet olla ominaisia jollekin spesifille lahkolle, jonka kanssa Plotinus oli ollut tekemisissä.

Plotinus arveli, että gnostikot yrittivät ohittaa järjestyksen, mitä hän piti luonnollisena ylösnousemushierarkiana; kun taas gnostikot katsoivat, että heidän täytyi astua sivuun aineellisesta valtakunnasta aloittaakseen ylösnousemuksen. Kuten Aristoteles, Plotinus uskoi hierarkian olevan havaittavissa taivaankappaleissa, joita hän piti tietoisina olentoina inhimillisen tason yläpuolella.
Plotinos ajatteli, että havaittava maailmankaikkeus on seurausta ajattomasta jumalallisesta toiminnasta ja siksi ikuinen, kun taas gnostikot uskoivat aineellisen maailman olevan seurausta jumalallisen periaatteen – Sofian (Viisauden) lankeemuksesta ja hänen emanoimastaan Demiurgista (Yaldabaoth). Koska Sofian on täytynyt käydä läpi muutos kääntäessään huomionsa pois jumalallisesta maailmasta, gnostiikkojen on (Plotinoksen mukaan) uskottava, että maailma on ajallinen.
Plotinus katsoi, että ihmissielujen täytyy olla uusia verrattuna taivaallisella tasolla asuviin olentoihin, ja siten niiden on täytynyt syntyä havaittavasta kosmoksesta; kun taas gnostikot katsoivat, että ainakin osan ihmissielusta on täytynyt tulla taivaalliselta tasolta, joko tietämättömyydestä johtuen pudonneena tai tarkoituksellisesti laskeutuneena valaisemaan alempaa tasoa ja siten ylösnousemusta. Plotinos antoi ymmärtää, että tällaiset väitteet olivat ylimielisiä.
Plotinus katsoi, että vaikka se ei tosin ollutkaan ihanteellinen olemassaolo sielulle, kosmoksen kokeminen oli ehdottoman välttämätöntä ylösnousemiseksi; kun taas gnostikot pitivät aineellista maailmaa vain häiriötekijänä.
Plotinus päätteli, ettei mikään paha olento voinut syntyä taivaalliselta tasolta, kuten Demiurgi, kuten jotkut gnostikot ovat kuvanneet; kun taas jotkut gnostikot todellakin uskoivat Demiurgin olevan paha. Jotkut muut gnostikot kuitenkin uskoivat sen olevan yksinkertaisesti tietämätön, ja jotkut jopa uskoivat sen olevan hyvä, ja syyttivät itseään siitä riippuvuudesta.
Plotinus uskoi, että jos joku hyväksyy gnostilaiset lähtökohdat, kuoleman odottaminen riittäisi vapautumaan aineellisesta tasosta; kun taas gnostikot ajattelivat, että kuolema ilman asianmukaista valmistautumista vain johtaisi ihmisen reinkarnoitumiseen uudelleen tai heittäisi sielun järjellisen tason tuuliin. Tämä osittain osoittaa, että Plotinos ei tulkinnut gnostilaisia opetuksia reilusti.
Plotinus arveli, että gnostikojen pitäisi yksinkertaisesti ajatella pahaa viisauden puutteena; kun taas useimmat gnostikot tekivät niin jo. Tämä korostaa toista näkökohtaa, jonka Plotinus saattoi ymmärtää väärin, ehkä johtuen hänen vuorovaikutuksestaan tietyn gnostilaisen lahkon kanssa, joka ei edustanut gnostilaisuutta kokonaisuudessaan. Plotinos uskoi, että ylösnousemuspolun saavuttamiseksi tarvitaan tarkkoja selityksiä siitä, mitä hyve sisältää; kun taas gnostikot uskoivat, että tällainen tieto voidaan saavuttaa intuitiivisesti ikuisesta yhteydestä monadiin. Plotinos väitti, että yrittäminen luoda suhde Jumalaan ilman taivaallisia välittäjiä olisi epäkunnioittavaa jumalia, Jumalan suosimia poikia kohtaan; kun taas gnostikot uskoivat, että hekin olivat Jumalan poikia ja että useimmat taivaalliset olennot eivät loukkaantuisi.
Plotinos, ainakin gnostikoja vastaan kirjoittamissaan teksteissä, kuvasi Jumalan erillisenä kokonaisuutena, jota kohti ihmissielujen piti mennä; kun taas gnostikot uskoivat, että jokaisessa ihmissielussa oli jo jumalallinen kipinä. Gnostikot eivät kuitenkaan olleet eri mieltä uusplatonistisen käsityksen kanssa päästä lähemmäksi lähdettä.
Plotinos väitti, että Jumalan pitäisi olla kaikkialla gnostilaisten opetusten mukaan, ja siksi he olivat ristiriitaisia väittäessään, että aine on pahaa; kun taas gnostikot erottivat sielun substanssista, jossa jälkimmäisessä ei välttämättä ollut Jumalaa tai sen määrä oli huomattavasti pienempi. Tämä saattaa olla toinen tapaus, jossa Plotinus on ymmärtänyt väärin gnostikot, ehkä siksi, ettei heillä ole pääsyä useimpiin heidän kirjallisiin oppeihinsa.

Plotinos väitti, että aineellisessa maailmassa oleva hyvä on osoitus sen hyvyydestä kokonaisuutena, mutta useimmat gnostikot ajattelivat, että se oli vain seurausta Jumalan hyvän luonteen luisumisesta halkeamien läpi, joita Demiurgi ei voinut peittää. Plotinos yritti tiivistää uusplatonismin ja tiettyjen gnostilaisuuden muotojen väliset erot analogisesti:

Samassa talossa, kauniissa talossa, asuu kaksi ihmistä: toinen heistä arvostelee sen rakentamista ja rakentajaa, mutta silti asuu siinä, mutta toinen ei moiti rakennusta ja rakentajaa vaan sanoo, että rakentaja teki talon taitavasti, mutta kuitenkin hän odottaa tulevaa aikaa, jolloin hänet vapautetaan talosta, eikä hän enää tarvitse sitä. […] On siis mahdollista olla rakastamatta ruumista ja tulla puhtaaksi ja halveksia kuolemaa ja tuntea korkeampia olentoja ja tavoittaa niitä. [41][33][42][43][44]

Plotinos ilmaisi myös itsesuoritettavan kontemplatiivisen mystisen nousun puhtaan olemisen valtakuntaan ja sen ulkopuolelle, mikä juontaa juurensa Platonin symposiumista ja oli yleinen gnostilaisessa ajattelussa.

Gnostilaisessa ajattelussa jumalalliset kolmikot, tetradit ja ogdoadit liittyvät usein läheisesti neopythagoralaiseen aritmologiaan. ”Kolmevoimaisen” kolminaisuus (jossa voimat koostuvat olemassaolon, elämän ja mielen modaliteettien kanssa). Allogeneesissä heijastaa varsin tarkasti uusplatonista Intellektin oppia, joka erottuu yhdestä kolmessa vaiheessa, jota kutsutaan olemassaoloksi tai todellisuudeksi: (hypostaasi), elämä ja äly (nous).

Molemmat perinteet korostavat voimakkaasti negatiivisen teologian tai apofasian roolia, ja gnostilainen painotus Jumalan käsittämättömyydestä toistaa usein platonisia (ja uusplatonisia) yhden tai hyvän sanoinkuvaamattoman muotoja. Siinä oli joitain tärkeitä filosofisia eroja.

Gnostikot korostivat taikuutta ja rituaalia tavalla, joka olisi ollut epämiellyttävää raittiille uusplatonisteille, kuten Plotinukselle ja Porfyriukselle, vaikkakaan ei ehkä myöhemmille uusplatonisteille, kuten Iamblichukselle. Gnostikot olivat ristiriidassa Plotinoksen ilmaiseman ajatuksen kanssa, että lähestyminen äärettömään voimaan, joka on Yksi tai Monadi, ei voi tapahtua tietämisen tai tietämättömyyden kautta.[9][10] Vaikka on ollut kiistaa siitä, mihin gnostikoihin Plotinus viittasi, he näyttävät olevan setiläisiä.[11]

Persialainen alkuperä ja vaikutteet

Gnostilaisuuden alkuperän varhainen tutkimus päätteli opille persialaista alkuperää tai vaikutteita, jotka levisivät Eurooppaan ja sisälsivät juutalaisia elementtejä. Wilhelm Boussetin (1865–1920) mukaan gnostilaisuus oli iranilaisen ja mesopotamialaisen synkretismin muoto, ja Richard August Reitzenstein (1861–1931) löysi gnostilaisuuden alkuperän Persiasta.

Carsten Colpe (s. 1929) on analysoinut ja arvostellut Reitzensteinin iranilaista hypoteesia osoittaen, että monet hänen näkemyksistään ovat kestämättömiä. Siitä huolimatta Geo Widengren (1907–1996) puolusti mandealaisen gnostilaisuuden alkuperää mazdalaisessa (zarahustralaisuudessa) zurvanismissa yhdessä aramealaisen Mesopotamian maailman ideoiden kanssa.

Kuitenkin mandaismiin erikoistuneet tutkijat, kuten Kurt Rudolph, Mark Lidzbarski, Rudolf Macúch, Ethel S. Drower, James F. McGrath, Charles G. Häberl, Jorunn Jacobsen Buckley ja Şinasi Gündüz puoltavat palestiinalaista alkuperää. Suurin osa näistä tutkijoista uskoo, että mandealaisilla on todennäköisesti historiallinen yhteys Johannes Kastajan opetuslasten sisäpiiriin.

Charles Häberl, joka on myös mandealaisiin erikoistunut kielitieteilijä, löytää palestiinalaisten ja samarialaisten aramealaisten vaikutuksen mandealaisiin ja hyväksyy että mandealaisilla on ”jaettu Palestiinan historia juutalaisten kanssa”.[45][41][46][33][31][47][48][49][50][51][52][53][54][55]

Buddhalaisia rinnastuksia

Aiheesta: Buddhism and Gnosticism

Vuonna 1966 buddhologi Edward Conze totesi fenomenologisia yhteisiä piirteitä mahayana-buddhalaisuuden ja gnostilaisuuden välillä artikkelissaan Buddhism and Gnosis Isaac Jacob Schmidtin varhaisen ehdotuksen mukaisesti. Nykytutkimus ei kuitenkaan tue buddhalaisia vaikutusta gnostikoihin, kuten Valentinukseen tai Nag Hammadi kirjaston 3. vuosisadan teksteihin, vaikka Elaine Pagels (1979) pitää sitä mahdollisena.[56][57][61]

Kosmologia

Syyrialais-egyptiläiset perinteet olettavat Monadin – korkeimman jumaluuden. Tästä korkeimmasta jumaluudesta kumpuaa alempia jumalallisia olentoja, jotka tunnetaan nimellä aionit. Demiurgi, yksi noista aioneista, loi fyysisen maailmankaikkeuden.

Jumalalliset elementit ”putoavat” aineelliseen maailmaan ja lukittuvat ihmisiin. Jumalallinen elementti kohdistuu korkeampaan todellisuuteen gnosiksen – esoteerisen ja intuitiivisen ymmärryksen välittämänä, kun ihminen tiedostaa sisäisen jumalallisen elementtinsä. [62]

Dualismi ja monismi

Lue myös: Nontrinitarianism

Gnostilaiset järjestelmät postuloivat dualismin Jumalan ja maailman välillä. Dualismi vaihtelee manikealaisuuden ”radikaaleista dualistisista” järjestelmistä klassisten gnostisten liikkeiden ”lievempään dualismiin”. Radikaali dualismi tai absoluuttinen dualismi asettaa kaksi samanarvoista jumalallista voimaa, kun taas lievennetyssä dualismissa toinen kahdesta periaatteesta on jollain tavalla toista heikompi.

Monismissa toinen olento voi olla jumalallinen tai puolijumalallinen. Valentinolainen gnostilaisuus on monismin muoto, joka ilmaistaan aiemmin dualistisella tavalla käytetyillä termeillä. [63][64]

Eettiset ja rituaaliset opit

Gnostikoilla oli pyrkimys askeesiin erityisesti seksuaali- ja ruokavaliokäytännössä. Muilla moraalin osa-alueilla gnostikot olivat vähemmän askeettisia ja omaksuivat maltillisen lähestymistavan moraalisiin käyttäytymisoppeihin.

Normatiivisessa varhaiskristillisyydessä kirkko hallitsi ja määräsi kristityille oikean käytöksen, kun taas gnostilaisuudessa sisäistetty motivaatio oli keskeisestä. Ptolemaioksen kirje Floralle kuvaa yleistä askeettisuutta, joka perustuu yksilön moraalisiin taipumuksiin.Esimerkiksi rituaalisella käytöksellä ei nähty niin suurta merkitystä kuin millään muilla käytännöillä, ellei se perustunut henkilökohtaiseen, sisäiseen motivaatioon. [65][66]

Naisen asema gnostilaisuudessa

Gnostilaisissa lähteissä ei ole tarkemmin eritelty naisen asemaa. Muutamat mainitut naiset on kuvattu kaoottisiksi, tottelemattomiksi ja jopa arvoituksellisiksi.

Kuitenkin merkittävät gnostilaiset tekstit, kuten Nag Hammadin kirjoituskokoelmat, asettavat naiset johtajan ja sankarin rooleihin, mikä on ristiriidassa sen narratiivin kanssa, että naiset gnostilaisuudessa olivat vain olosuhteidensa uhreja. Esimerkiksi Johanneksen salaisessa kirjassa ja Maria Magdalenan evankeliumissa Marian asema on vahva. Naisten roolia gnostilaisuuden kehityksessä tutkitaan edelleen.

Gnostilaiset pohjustivat transsendenttisen olemuksen maailmansa ontologisilla eroilla. Jumalallisen maailman runsaus tulee esiin ainoasta korkeasta jumaluudesta (Yksi, Monadi) emanaatiolla, säteilyllä, avautumisella ja henkisellä itsereflektiolla. [67][68][69][70]

Käsitteet

Monadi

Monad (Gnosticism)

Monissa gnostilaisissa järjestelmissä Jumala tunnetaan Monadina, Yhtenä. Jumala on pleroman, valon alueen, korkea lähde.

Jumalan erilaisia emanaatioita kutsutaan æoneiksi. (aioni) Hippolytuksen mukaan tämä näkemys sai inspiraationsa pythagoralaisilta, jotka kutsuivat ensimmäisenä syntynyttä substanssia monadiksi, joka synnytti dyadin, joka synnytti numerot, joka synnytti pisteen, synnytti viivoja jne.

Pleroma

Pleroma (kreikaksi πλήρωμα, ”täyteys”) viittaa Jumalan voimien kokonaisuuteen. Taivaallinen pleroma on jumalallisen elämän keskus, valon alue maailmamme ”yläpuolella” (termiä ei tule ymmärtää avaruudellisesti), jossa ovat henkiolennot, kuten aionit (ikuiset olennot) ja joskus arkonit.
Jeesus tulkitaan pleromasta lähetetyksi välittäjäksi, jonka avulla ihmiskunta voi saada takaisin kadonneen tiedon ihmiskunnan jumalallisesta alkuperästä. Termi on siis keskeinen osa gnostilaista kosmologiaa.

Pleromaa käytetään myös kreikan yleiskielessä. Kreikan ortodoksinen kirkko käyttää sitä yleisessä muodossa, koska sana esiintyy UT:n kolossalaiskirjeessä. Sen näkemyksen kannattajat, että Paavali oli itse asiassa gnostikko, kuten Elaine Pagels, näkevät kolossalaiskirjeen viittauksen termiksi, joka on tulkittava gnostisessa mielessä.

Emanaatio

Emanationism

Korkein valo tai tietoisuus laskeutuu (virtaa) useiden vaiheiden, asteiden, maailmojen tai hypostaasien läpi, ja siitä tulee asteittain enemmän aineellista ja ruumiillistuvaa. Ajan myötä se kääntyy palatakseen (epistrofi) Yhteen (Monadiin) ja jatkaa askeliaan henkisen tiedon ja mietiskelyn kautta.

Aioni

Aeon (Gnosticism)

Monissa gnostilaisissa järjestelmissä aionit ovat korkeamman Jumalan tai Monadin erilaisia emanaatioita. Joissakin gnostisissa teksteissä hermafrodiittisesta aionista Barbelosta, ensimmäisestä emanoituneesta olennosta monadin kanssa tapahtuu erilaisia vuorovaikutuksia, jotka johtavat peräkkäisten aioniparien emanaatioon, usein mies-nainen-pareina, joita kutsutaan syzygieiksi.

Näiden parien määrä vaihtelee tekstistä toiseen, vaikka joidenkin mukaan syzygien lukumäärä on kolmekymmentä. Aionit kokonaisuutena muodostavat pleroman, ”valon alueen”. Pleroman alimmat alueet ovat lähimpänä pimeyttä; eli fyysistä maailmaa. Kaksi yleisimmin yhdistetyistä aioneista olivat Kristus ja Sofia (kreikaksi: ”Viisaus”); Gnostilaiset opit viittaavat Kristukseen Sofian puolisona”.[71][72][73][74][75][76][77]

Sophia

Sophia (Gnosticism)

Gnostilaisessa perinteessä nimi Sophia (Σοφία, kreikka ”viisaus”) viittaa Jumalan lopulliseen emanaatioon. Tämä liittyy anima mundiin eli maailmansieluun. Häneen viitataan toisinaan heprealaisella vastineella Achamoth [epäilyttävä] (tämä on ominaisuus Ptolemaioksen versiossa Valentinoksen gnostisesta myytistä).

Juutalainen gnostilaisuus, joka keskittyi Sofiaan, oli aktiivista vuoteen 90 jKr. mennessä. Useimmissa, ellei kaikissa, gnostisen myytin versioissa Sophia synnyttää demiurgin, joka puolestaan saa aikaan aineellisen maailmankaikkeuden luomisen. Positiivisen ja negatiivisen materiaalisuuden kuvaukset riippuvat myytin kuvauksista Sofian toiminnasta. Sophiaa kuvataan patriarkaalisessa kertomuksessa kurittomaksi ja tottelemattomaksi, mikä johtuu siitä, että hän on tuonut maailmaan kaaoksen.

Demiurgin emanoiminen oli teko, joka tehtiin ilman Sophian aioniparin ja monadin suostumusta, ja koska heidän välillään oli ennalta määrätty hierarkia, tämä toiminta vaikutti siihen, että Sophia oli kuriton ja tottelematon.

Sophia emanoi ilman kumppaniaan Demiurgin (kreikaksi: ”rakentaja”). Demiurgia kutsutaan myös Yaldabaothiksi. Joissakin gnostisissa teksteissä Yaldabaoth rinnastetaan Jahveen. Tämä olento on luotu tai Sophian kätkemänä viety pleroman ulkopuolelle. Eristettynä ja yksin se luo aineellisen maailmankaikkeuden ja joukon yhteistoimijoita, joita kutsutaan arkoneiksi. Demiurgi luo ihmiskunnan puhaltamalla Sophialta perimänsä pleroman valon ihmiseen.

Sophian emanoiman virheen korjaamiseksi korkein jumaluus säteilee kaksi pelastaja-aionia, Kristuksen ja Pyhän Hengen. Kristus ruumiillistuu Jeesuksen hahmoon voidakseen opettaa ihmisille kuinka saavutttaa gnosis, jonka avulla ihmiskunta voi tulla osaksi pleroman valoa.[78][79][80][81][82][83][71]

Demiurgi

Demiurge
Termi demiurgi, joka on peräisin kreikan termin dēmiourgos latinoidusta muodosta, tarkoittaa kirjaimellisesti ”julkista tai ammattitaitoista työntekijää”. Demiurgia kutsutaan Yaldabaothiksi, Ialdabaothiksi, Samaeliksi (arameaksi: sæmʻa-a- jumala”) tai Saklakseksi (syyria: sækla, ”tyhmä”), joka on joskus tietämätön korkeammasta jumalasta ja toisinaan vastustaa sitä. Jälkimmäisessä tapauksessa hän on pahantahtoinen.

Muita demiurgin nimiä tai tunnisteita ovat Ahriman, El, Saatana ja Jahve. Demiurgi luo fyysisen maailmankaikkeuden ja ihmiskunnan fyysisen puolen. Demiurgi luo ryhmän yhteistoimijoita nimeltä arkonit (demonit), jotka johtavat aineellista maailmaa ja joissakin tapauksissa muodostavat esteitä sielulle, joka pyrkii nousemaan sieltä. Ero demiurgin luoman maailman ja todellisuuden välillä on kuin ero maalauksen ja sen kuvaaman todellisuuden välillä.

Toisissa tapauksissa ero saa askeettisemman ja negatiivisemman merkityksen suhteessa aineelliseen olemassaoloon. Materiaalisen tulkinta muuttuu äärimmäisemmäksi, kun aineellisuus, mukaan lukien ihmisruumis, nähdään pahana ja rajoittavana hengen vankilana.

Moraaliset tuomiot demiurgista vaihtelevat gnostilaisuuden laajassa kategoriassa, koska materiaalisuus nähdään toisinaan luonnostaan pahana tai vain virheellisenä ja niin hyvänä kuin sen passiivinen ainesosa sallii.[84][71][86][87]

A lion-faced deity found on a Gnostic gem in Bernard de Montfaucon’s L’antiquité expliquée et représentée en figures may be a depiction of Yaldabaoth, the Demiurge; however, cf.[clarification needed] Mithraic Zervan Akarana.[84]

Arkhonit (arkonit)

Archon (Gnosticism)

Eräät myöhäisen antiikin gnostilaiset opit käyttivät termiä arkon (arkhon) viittaamaan demiurgin palvelijoihin. Origenesin Contra Celsumin mukaan lahko nimeltä ofiitit väitti seitsemän arkonin olemassaolon, alkaen Yadabaotista tai Ialdabaotista, joka loi seuraavat kuusi: Iao, Sabaoth, Adonaios, Elaios, Astaphanos ja Horaios. Yaldabaothilla oli leijonan pää. [82][88][71][89][90]

Muita gnostilaisia käsitteitä:

sarkic – maallinen, salaperäinen, tietämätön. Ihmisen ajattelun alin taso; lihallinen, vaistomainen ajattelun taso.
hylic – alin luokka kolmesta ihmistyypistä. Ei voida pelastaa, koska heidän ajattelunsa on täysin aineellista, eivätkä kykene ymmärtämään ”gnosista”.
psychic – ”sielullinen”, osin initioitu. Aineellisen maailman henget
pneumatic – ”henkinen”, initioitu, aineettomia sieluja, jotka pakenevat aineellisen maailman tuomiota gnoosiksen kautta.
kenoma – näkyvä, materiaalinen maailmankaikkeus. Alempi kuin pleroma.
charisma – lahja tai energia, jonka voi saavuttaaa pneumaattisen koulutuksen ja kohtaamisten avulla
logos – kosmoksen jumalallinen järjestysperiaate; personoituna Kristukseksi. Katso: Odic force.
hypostasis –kirjaimellisesti ”se, mikä seisoo” sisäisen todellisuuden, Jumalan emanaatio (ilmiö), psyykkinen tuntema
ousia – Jumalan olemus, pneumatics. Tietyt yksittäiset asiat tai olennot.

Jeesus gnostilaisena vapahtajana

Jotkut gnostikot pitävät Jeesusta korkeimman olennon ruumiillistumana, joka inkarnoitui tuodakseen gnosiksen maan päälle, kun taas toiset kiistivät jyrkästi korkeimman olennon olevan lihassa, väittäen Jeesuksen olevan vain ihminen, joka saavutti valaistumisen gnosiksen kautta ja opetti opetuslapsiaan tekemään samoin.

Toiset uskoivat, että Jeesus oli jumalallinen, vaikka hänellä ei ollut fyysistä ruumista, mikä heijastui myöhemmässä doketistiliikkeessä.

Mandealaisten keskuudessa Jeesusta pidettiin mšiha kdabana eli ”vääränä messiaana”, joka vääristeli Johannes Kastajan hänelle uskomat opetukset. Edelleen muissa perinteissä Mani, manikealaisuuden perustaja, ja Seth (vrt. setiläisyys), Aadamin ja Eevan kolmas poika, tunnistetaan pelastaviksi hahmoiksi. [91][92][93][83]

Kehitys

Gnostilaisuuden kehityksessä voidaan erottaa kolme ajanjaksoa:

Ensimmäisen vuosisadan loppu ja toisen vuosisadan alku: gnostilaisten ideoiden kehitys, samaan aikaan Uuden testamentin kirjoittamisen kanssa
toisen vuosisadan puolivälistä kolmannen vuosisadan alkuun: klassisten gnostilaisten opettajien ja heidän järjestelmiensä huippukohta, ”jotka väittivät, että heidän järjestelmänsä edustivat Jeesuksen paljastamaa sisäistä totuutta”
toisen vuosisadan lopusta 400-luvulle: proto-ortodoksisen kirkon reaktio ja gnostilaisuuden harhaoppiksi tuomitseminen ja myöhempi taantuminen. [94]

Ensimmäisen ajanjakson aikana kehittyi kolmenlaisia perinteitä:

Genesis tulkittiin uudelleen juutalaisissa piireissä. Jehovaa pidettiin mustasukkaisena Jumalana, joka orjuutti ihmisiä. Pelastus oli mahdollista vain vapautumalla orjuuttavan Jumalan vallasta.
Kehittyi viisauden perinne, jossa Jeesuksen sanat tulkittiin viittauksiksi esoteeriseen viisauteen, jossa sielu voitiin jumalallistaa samaistumalla viisauden kanssa. Jotkut Jeesuksen sanoista on voitu sisällyttää evankeliumiin rajoittamaan tätä kehitystä. Ensimmäisessä kirjeessä korinttolaisille kuvatut ristiriidat ovat ehkä saaneet inspiraation tämän viisauden perinteen ja Paavalin ristiinnaulitsemisen evankeliumin välisestä ristiriidasta.
Syntyi myyttinen tarina taivaallisen olennon laskeutumisesta ihmisten pariin. Hän tuli paljastamaan jumalallisen maailman ihmisten todellisena kotina. Juutalainen kristinusko näki Messiaan tai Kristuksen ”Jumalan kätketyn luonteen ikuisena osana, hänen ”henkensä” ja ”totuutena”, joka paljasti itsensä läpi pyhän historian.” [94][37]

Liike levisi Rooman valtakunnan ja areiolaisten goottien sekä Persian valtakunnan hallitsemilla alueilla. Se jatkoi kehitystä Välimerellä ja Lähi-idässä ennen 2. ja 3. vuosisatoja ja niiden aikana, mutta lasku alkoi myös kolmannella vuosisadalla johtuen kasvavasta vastenmielisyydestä Nikean kirkkoa kohtaan sekä Rooman valtakunnan taloudellisesta ja kulttuurisesta rappeutumisesta.

Islamiin kääntyminen ja Albigenssiristiretki (1209–1229) vähensivät suuresti jäljellä olevien gnostilaisten määrää läpi keskiajan, vaikka mandealaisia yhteisöjä on edelleen Irakissa, Iranissa ja diasporayhteisöissä. Gnostiset ja pseudognostiset ideat tulivat vaikuttaviksi joissakin 1800- ja 1900-luvun esoteeristen mystisten liikkeiden filosofioissa Euroopassa ja Pohjois-Amerikassa, mukaan lukien eräät, jotka nimenomaisesti tunnistavat itsensä aikaisempien gnostisten ryhmien herätyksiksi tai jopa jatkoksi. [96][97]

Gnostilaisuuden suhde varhaiskristillisyyteen

Dillon huomauttaa, että gnostilaisuus herättää kysymyksiä varhaisen kristinuskon kehityksestä. (early Christianity).[98]

He who has known himself has alreay achieved knowledge about the depth of all-
Book of Thomas the Contender

Ortodoksia ja heresia

Diversity in early Christian theology

Kristityt harhaoppien tutkijat, erityisesti Irenaeus, pitivät gnostilaisuutta kristillisenä harhaoppina. Nykyajan tutkijat panevat merkille, että varhainen kristinusko oli monimuotoista ja kristillinen ortodoksisuus asettui vasta 400-luvulla, kun Rooman valtakunta heikkeni ja gnostilaisuus menetti vaikutusvaltaansa.

Gnostikoilla ja proto-ortodoksisilla kristityillä oli yhteistä terminologiaa. Aluksi niitä oli vaikea erottaa toisistaan. Walter Bauerin mukaan ”harhaopit” saattoivat hyvinkin olla kristinuskon alkuperäinen muoto monilla alueilla.

Tätä teemaa kehitti edelleen Elaine Pagels, joka väittää, että ”protoortodoksinen kirkko löysi itsensä keskusteluista gnostilaisten kristittyjen kanssa, jotka auttoivat heitä vakauttamaan omia uskomuksiaan.” Gilles Quispelin mukaan katolilaisuus syntyi vastineena gnostilaisuudelle, luoden suojat monarkkisen piispanviran, uskontunnustuksen ja pyhien kirjojen kaanonin muodossa.[97][98][99][100][101][102][103][104]

Historiallinen Jeesus

Jesus in comparative mythology ja Christ myth theory

Gnostilaiset liikkeet voivat sisältää tietoa historiallisesta Jeesuksesta, koska joissakin teksteissä on säilytetty sanontoja, jotka osoittavat yhtäläisyyksiä kanonisten sanojen kanssa.

Erityisesti Tuomaan evankeliumissa on huomattava määrä rinnakkaisia sanontoja. Silti silmiinpistävä ero on se, että kanoniset sanonnat keskittyvät tulevaan lopun aikaan, kun taas Tuomaan sanonnat keskittyvät taivasten valtakuntaan, joka on jo täällä, eikä tuleva tapahtuma.

That which you have will save you if you bring it forth from yourselves.
Gospel of Thomas

Helmut Koesterin mukaan tämä johtuu siitä, että Tuomas-sanonnat ovat vanhempia, mikä viittaa siihen, että kristinuskon varhaisemmissa muodoissa Jeesusta pidettiin viisauden opettajana.

Vaihtoehtoinen hypoteesi väittää, että Tuomaan evankeliumin kirjoittajat kirjoittivat toisella vuosisadalla muuttaen olemassa olevia sanontoja ja poistaen apokalyptiset huolenaiheet.April DeConickin mukaan tällainen muutos tapahtui, kun lopun aika ei tullut, ja Tuomaan perinne kääntyi kohti ”uutta mystiikan teologiaa” ja ”teologista sitoutumista täysin nykyiseen taivaan valtakuntaan tässä ja nyt, jossa heidän kirkkonsa olivat saavuttaneet Aadamin ja Eevan jumalallisen aseman ennen lankeemusta.”[105][106]

Johanneslainen kirjallisuus (hatara käännös)

Johanneksen evankeliumin esipuhe kuvaa lihaksi tullutta Logosta, valoa, joka tuli maan päälle, Jeesuksen persoonassa.

Johanneksen apokryfoni (Johanneksen salainen kirja) sisältää kaavion kolmesta taivaallisen valtakunnan jälkeläisestä, joista kolmas on Jeesus, aivan kuten Johanneksen evankeliumissa. Yhtäläisyydet viittaavat ehkä gnostilaisten ideoiden ja johanneslaisen yhteisön väliseen suhteeseen.

Raymond Brownin mukaan Johanneksen evankeliumi osoittaa ”tiettyjen gnostisten ideoiden kehittymisen, erityisesti Kristuksen taivaallisen viisauden opettajana, valon ja pimeyden painottamisen ja juutalaisvastaisuuden.”

Johanneslainen aineisto paljastaa keskusteluja Lunastaja-myytistä. Johanneksen kirjeet osoittavat, että evankeliumin tarinasta oli erilaisia tulkintoja, ja Johanneksen kuvat ovat saattaneet myötävaikuttaa toisen vuosisadan gnostilaisten käsityksiin Jeesuksesta taivaasta laskeutuneena lunastajana/vapahtajana.

DeConickin mukaan Johanneksen evankeliumi osoittaa ”siirtymän varhaiskristillisyydestä gnostilaisiin uskomuksiin Jumalasta, joka ylittää maailmamme.” DeConickin mukaan Johannes saattaa osoittaa juutalaisen Jumalan ajatuksen jakautumisen Jeesukseen.

Taivaallinen Isä ja juutalaisten Jumala, ”Paholaisen isä” (useimmissa käännöksissä sanotaan ”[sinun] isästäsi Paholaisesta”), joka on saattanut kehittyä gnostilaiseksi ajatukseksi monadista ja demiurgista.[107][94]

Paavali ja gnostilaisuus

Tertullianus kutsuu Paavalia ”harhaoppisten apostoliksi”, koska Paavalin kirjoitukset houkuttelivat gnostikoita ja niitä tulkittiin gnostisella tavalla, kun taas juutalaiskristityt havaitsivat hänen eksyneen kristinuskon juutalaisista juurista.

Ensimmäisessä korinttolaiskirjeessä Paavali viittaa joihinkin kirkon jäseniin ”tietoa omaavana” (kreikaksi: τὸν ἔχοντα γνῶσιν, ton echonta gnosin).

James Dunn väittää, että joissakin tapauksissa Paavali vahvisti näkemyksiä, jotka olivat lähempänä gnostilaisuutta kuin proto-ortodoksista kristinuskoa. Klemens Aleksandrialaisen mukaan Valentinuksen opetuslapset sanoivat, että Valentinus oli erään Paavalin oppilaan – Theudan oppilas. Elaine Pagels huomauttaa, että Valentinus tulkitsi Paavalin kirjeitä gnostisella tavalla, ja Paavali saattoi olla sekä protognostikko että proto-katolinen.

Monet Nag Hammadin tekstit, mukaan lukien esimerkiksi Paavalin rukous ja Paavalin koptilainen apokalypsi, pitävät Paavalia ”suurena apostolina”. Se tosiasia, että Paavali väitti saaneensa evankeliuminsa suoran ilmoituksen kautta Jumalalta, vetosi gnostilaisiin, jotka väittivät gnosiksen tulevan ylösnousseelta Kristukselta.

Naasselaiset, kainilaiset ja valentinolaiset viittasivat Paavalin kirjeisiin. Timothy Freke ja Peter Gandy ovat laajentaneet tätä ajatusta Paavalista gnostilaisena opettajana; vaikka tutkijat ovat hylänneet heidän oletuksensa, jonka mukaan varhaiskristityt keksivät Jeesuksen väitetyn kreikkalais-roomalaisen mysteerikultin perusteella. Hänen ilmoituksensa pelastuksesta oli kuitenkin erilainen kuin gnostiset ilmoitukset.[108][109][110][111][112][113][114][115][116]

Tärkeät gnostilaiset liikkeet

Juudan israeliittien gnostisismi

Vaikka elkesaiitteja ja mandealaisia gnostilaisia tavattiin ensimmäisillä vuosisadoilla pääasiassa Mesopotamiassa, heidän alkuperänsä näyttää olevan Jordanin laaksossa ja juutalais-/israelilainen.
[117][118]

Elkesailaiset (elkesaiitit), pitkä selvitys

Elcesaites

Elkesailaiset olivat juutalais-kristillinen kastelahko, joka syntyi Transjordaniassa ja toimi vuosina 100–400 jKr. Tämän lahkon jäsenet kastettiin syntien pesemiseksi useita kertoja, ja he uskoivat gnostilaisiin oppeihin. Lahkon nimi juontaa juurensa väitetystä perustajasta Elkhasaísta (kreikaksi Koinē: Ἠλχασαΐ Hippolytuksella), Elksaista (Ἠλξαί Epiphanioksella) tai Elkesaista (Ελκεσαΐ Eusebiuksella) ja Theodorebiuksesta.

Joseph Lightfootin mukaan kirkkoisä Epifanius näyttää 4. vuosisadalla jKr. tekevän eron kahden essealaisten pääryhmän välillä: ”Niistä, jotka vaikuttivat ennen Elkesain aikaa [Elkesai, osaialainen profeetta] ja niistä jotka vaikuttivat Elkesain aikana:osailaiset ja nasarealaiset.”[117][118][120][121][123]

Patristinen todistus

Lahko mainitaan vain varhaisten kirkkoisien ”harhaoppien” kommentaareissa.

Hippolytus (n. 170 – n. 236)

Rooman Hippolytus (Refutation of All Heresies , IX, 8–13) kertoo, että paavi Callixtus I:n (217–222 jKr.) aikana juutalainen kristitty nimeltä Alkibiades Apamealainen tuli Roomaan ja toi kirjan, jonka hän sanoi saaneensa Parthiassa vanhurskaalta mieheltä nimeltä Elchasai.

Alkibiadesin mukaan kirjan oli paljastanut enkeli, joka oli 96 mailia (154 km) korkea (337 920 kyynärää), 16 mailia (26 km) leveä (56 230 kyynärää) ja 24 mailia (39 km) (84 480 kyynärää) hartioiden leveydeltä. Ja jonka jalanjäljet olivat 14 mailia (23 km) pitkiä, 4 mailia (6,4 km) leveitä ja 2 mailia (3,2 km) syviä.

Tämä jättiläismäinen enkeli oli Jumalan Poika, jota seurasi hänen sisarensa, Pyhä Henki, joka oli samankokoinen.

Alkibiades kertoi, että uusi syntien anteeksisaaminen oli julistettu Trajanuksen kolmantena vuonna (100 jKr.). Hän kuvaili kastetta, jonka pitäisi puhdistaa synnit jopa pahimmilta syntisiltä.

Hippolytuksen kommentti alkaa kirjan 9 luvusta 8.

Seuraavassa osiossa Hippolytus kertoo, että Alkibiades opettaa Jeesuksen luonnollista syntymää, olemassaoloa ja jälleensyntymistä. Tämän Louis Ginzberg päätteli vuonna 1906 liittyvän Adam Kadmonin käsitteeseen. Alkibiades opettaa myös ympärileikkausta ja Mooseksen lakia.

Hippolytus jatkaa kuvaillen ryhmän kastetta koskevaa opetusta. Kaikille saastaisuuden synneille, jopa luontoa vastaan, määrätään toinen kaste ”suuren ja Korkeimman Jumalan nimeen ja Hänen Poikansa, suuren Kuninkaan nimeen”, ja kirjaan kirjoitettujen seitsemän todistajan vannominen ( taivas, vesi, pyhät henget, rukouksen enkelit, öljy, suola ja maa).

Hullun koiran pureman tulee reagoida juoksemalla lähimpään veteen veteen kaikki vaatteet päällä käyttäen edellä olevaa kaavaa ja lupaamalla seitsemälle todistajalle, että pidättäytyy synnistä. Samaa käsittelyä – neljäkymmentä päivää peräkkäin kylmässä vedessä – suositellaan.

Luvussa 11 Hippolytus käsittelee yksityiskohtaisemmin kirjan opetusta, mukaan lukien Elchasain sapatin opetusta ja ohjetta olla suorittamatta kastetta tiettyjen astrologisten tähtimerkkien alla. Hippolytus päättää katsauksen Elcesaites in Refutations -kirjasta 10, luku 12 yleiseen kehotukseen välttää harhaoppia, josta ei anna enempää tietoa.

Eusebius (n. 263–339)

Eusebius kirjoittaa yhteenvedon psalmista 82 viitaten saarnaan, jonka Origenes piti Kesareassa. 240–250 jKr. Origenes varoittaa kuulijoita ”elkesailaisten” opista. Eusebiuksen muistiinpano tästä saarnasta muodostaa toisen lähteen. Eusebiuksen mukaan Origenes pitis elkesialaiasta harhaoppia uutena ja totesi, että ryhmä kiistää Paavalin kirjoitukset, mutta väittää saaneensa uuden kirjan taivaasta.

Eusebius (Historia 6.38) – ”Elkesialaisten harhaoppi.”

Samaan aikaan tapahtui virhe, jota kutsutaan elkesialaisten harhaopiksi ja joka tukahdutettiin nopeasti. Origenes puhuu saarnaassaan:

”Minä näytän sinulle, mitä pahaa tuo mielipide opettaa, jotta se ei joutuisi sinuun. Se hylkää tietyt kohdat jokaisesta kirjoituksesta. Se taas käyttää osia Vanhasta testamentista ja evankeliumista, mutta hylkää apostolit kokonaan. Se sanoo, että Kristuksen kieltäminen on välinpitämätön asia, ja se, joka ymmärtää, kieltää tarvittaessa suullaan, mutta ei sydämessään. He perustavat oppinsa kirjaan, jonka sanotaan pudonneen taivaasta. He katsovat, että jokainen, joka kuulee ja uskoo tämän, saa syntinsä anteeksi – toinen anteeksianto kuin se, jonka Jeesus Kristus on luvannut.”

Epiphanius (circa 310/20-403)

Puolitoista vuosisataa myöhemmin Epiphanius Salamis löysi opin käytössä sampsæalaisten, aikaisempien elkesailaisten jälkeläisten, sekä essealaisten ja monien muiden ebioniittiyhteisöjen keskuudessa.

Epiphanius opetti, että elkesailaisten kirja tuomitsi neitsyyden ja selibaatin ja teki avioliitosta pakollisen. Se salli kulttikuvien palvomisen mikäli teko tehtiin vainojen välttämiseksi, mutta sydämessä kuvien palvonta oli kielletty. Elkesailaiset eivät rukoile itään, vaan aina Jerusalemia kohti. Elkesailaiset tuomitsevat kaikki eläinuhrit. He väittivät, että Tooran patriarkat eivät uhranneet eläimiä. Profeetat ja kristilliset apostolit sekä Paavalin kirjoitukset hylättiin.

Epiphanius mainitsee Elkesain veljen, miehen nimeltä Jekseos (Koinē kreikaksi: Iεξέος in Hæreses, xix. 1), ja selittää veljen nimen olevan johdettu hepreasta ja tarkoittavan ”piilotettua voimaa” ja Elkesain nimen tarkoittavan ”salattua Jumalaa”.

Epiphanius kirjoittaa, että elkesailaisten pyhimykset olivat kaksi naista: Martha (”emäntä”) ja Marthana (”emäntämme”).

Joseph Lightfootin mukaan kirkkoisä Epiphanius, joka kirjoitti 4. vuosisadalla jKr., näyttää tekevän eron kahden essealaisten pääryhmän välillä: ”Niistä, jotka olivat ennen hänen(Elkesai) aikaansa, ja hänen aikanaan: osaialaiset ja nasarealaiset.”

Epiphanius kuvailee ossaialaisia seuraavasti: Tämän Nasaralaisen lahkon jälkeen vuorostaan tulee toinen heihin läheisesti liittyvä lahko, ossailaiset.

Nämä ovat juutalaisia… alunperin tulleet Nabateasta, Ituraeasta, Moabitista ja Arielisista, maista, jotka ovat sen pyhän kirjoituksen altaan ulkopuolella, jota kutsutaan Suolamereksi… Vaikka se eroaa kuudesta muusta näistä seitsemästä lahkosta, se aiheuttaa skismaa vain kieltämällä Mooseksen kirjat kuten Nasaralaiset.

Muut lähteet

Kölnin Mani-Codex (ajoitettu 400-luvulle) kuvaa manikealaisuuden perustajan Manin vanhempia ”profeetta Alchasaioksen seuraajiksi”, jotka tutkijat ovat tunnistaneet Elchasaiksi.

Alchasaioksen sanotaan olevan profeetta, jota myös Mani kunnioittaa. Hänen nimensä esiintyy useissa muissa manikealaisuutta käsittelevissä lähteissä, mutta niin muuttuneessa muodossa, että samaistuminen Elchasaihin kävi selväksi vasta Kölnin koodeksin julkaisemisen myötä.

Codex käsittelee elkesailaisia laajasti, vahvistaa joitakin kirkkoisien lausuntoja heistä ja kuvaa Mania ”uudistajana”, jonka tarkoituksena on ”palauttaa” profeetta Alchasaioksen oikea oppi, jonka hänen seuraajansa olivat ”ymmärtäneet väärin”.

Erityisesti Mani arvostelee heidän toistuvia kasterituaalejaan. Elkesailaiset mainitaan kolmannelta vuosisadalta peräisin olevassa Persepolis-kirjoituksessa lahkon nimellä mktk- Iranin juuresta mak-, ”kostuttamaan” tai ”pesemään”. Paljon myöhemmin Fihristissään arabialainen muslimitutkija ibn al-Nadim, n. 987, löysi Mogtasilah (”pesijat”), sabian lahkon autiomaassa, joka kertoi al-Hasihin (mahdollisesti arabiaksi ”Elchasai”) perustajakseen. Jotkut ovat tulkinneet elkesailaisia oppeja Clementinuksen ”Homiliesista” ja ”tunnustuksista”, varsinkin edellisistä. Vuoden 1911 Catholic Encyclopedia kutsuu päätelmää virheelliseksi.

Mandealaisuus

Mandaeism

Mandealaissuus on gnostilainen, monoteistinen ja etninen uskonto. Mandealaiset ovat etnouskonnollinen ryhmä, joka puhuu itäaramean murretta (mandaic).

Mandealaisuus on ainoa antiikin ajoista säilynyt gnostilainen oppi. Mandealaista uskoa on harjoitettu pääasiassa Karunin alaosan, Eufratin ja Tigriksen sekä Shatt-al-Arab-vesiväylää ympäröivien jokien ympärillä, osassa eteläistä Irakia ja Khuzestanin maakuntaa Iranissa. Mandealaisuutta harjoittavia on edelleen pieniä määriä osissa Etelä-Irakia ja Iranin Khuzestanin maakunnassa. Maailmanlaajuisesti mandealaisia uskotaan olevan 60 000–70 000.

Nimi ’mandealainen’ tulee aramean sanasta manda, joka tarkoittaa tietoa.

Johannes Kastaja on uskonnon avainhenkilö, sillä kasteen painottaminen on osa mandealaista perususkoa. Nathaniel Deutschin mukaan mandealainen antropogonia toistaa sekä rabbiinisia että gnostilaisia kertomuksia.”Mandealaiset kunnioittavat Aadamia, Abelia, Seetiä, Enosta, Nooaa, Seemiä, Aramia ja erityisesti Johannes Kastajaa. Huomattavia määriä alkuperäistä mandealaista kirjoitusta, joka on kirjoitettu mandealaiseksi arameaksi on säilynyt.

Mandealaisten tärkein pyhä kirjoitus tunnetaan nimellä Ginza Rabba, jonka osia jotkut tutkijat ovat arvioineet kopioiduiksi jo 2.–3. vuosisadalla, kun taas toiset, kuten S. F. Dunlap, sijoittavat sen 1. vuosisadalle. Siellä on myös Qolastā eli Kanoninen rukouskirja ja Mandealainen Johanneksen kirja (Sidra ḏ’Yahia) ja muita pyhiä kirjoituksia.

Mandealaiset uskovat, että hyvän ja pahan voimien välillä on jatkuva taistelu tai konflikti. Hyvän voimia edustavat Nhura (valo) ja Maia Hayyi (Elävä vesi) ja pahan voimia Hshuka (Pimeys) ja Maia Tahmi (kuollut tai eltaantunut vesi). Nämä kaksi vettä sekoittuvat kaikessa tasapainon saavuttamiseksi (vrt. Enuma elish; Tiamat & Apsu).

Mandealaiset uskovat myös kuolemanjälkeiseen elämään tai taivaaseen nimeltä Alma d-Nhura (valon maailma). Mandealaisuudessa valon maailmaa hallitsee korkein Jumala, joka tunnetaan nimellä Hayyi Rabbi (’suuri elämä’ tai ’suuri elävä Jumala’). Jumala on niin suuri, laaja ja käsittämätön, ettei mikään sana voi täysin kuvata kuinka valtava Jumala on. Uskotaan, että lukemattomat Uthrat (enkelit tai suojelijat), jotka ilmenevät valosta, ympäröivät ja suorittavat palvontatoimia ylistääkseen ja kunnioittaakseen Jumalaa. He asuvat valomaailmasta erillään olevissa maailmoissa, ja joitain niistä kutsutaan yleisesti emanaatioiksi, ja he ovat korkeimman Jumalan alaisia, joka tunnetaan myös nimellä ”Ensimmäinen elämä”. Heidän nimensä ovat Toinen, kolmas ja neljäs elämä (eli Yōšamin, Abathur ja Ptahil).

Pimeyden Herra (Krun ) on pimeyden maailman hallitsija, joka muodostuu kaaosta edustavista tummista vesistä. Pimeyden maailman pääpuolustaja on jättimäinen hirviö eli lohikäärme, jonka nimi on Ur, ja pimeässä maailmassa asuu myös paha naishallitsija, joka tunnetaan nimellä Ruha.

Mandealaiset uskovat, että nämä pahantahtoiset hallitsijat loivat demonisia jälkeläisiä, jotka pitävät itseään seitsemän planeetan ja kahdentoista eläinradan tähdistön omistajina.

Mandealaisten uskomusten mukaan aineellinen maailma on sekoitus valoa ja pimeyttä, jonka on luonut Ptahil, joka täyttää demiurgin roolia pimeiden voimien, kuten Ruha Seitsemän ja Kaksitoista, avulla. Aadamin ruumiin (jonka uskotaan olevan ensimmäinen Jumalan luoma ihminen Abrahamin perinteen mukaan) olivat näiden pimeiden olentojen muovaama, mutta hänen sielunsa (tai mielensä) oli suoraan valosta luotu. Siksi mandealaiset uskovat ihmissielun kykenevän pelastukseen, koska se on peräisin valon maailmasta. Sielu, jota joskus kutsutaan ”sisäiseksi Adamiksi” tai Adam kasiaksi, tarvitsee kipeästi pelastusta pimeydestä, jotta se voi nousta Valon maailman taivaalliseen maailmaan.

Kasteet ovat keskeinen teema mandealaisuudessa. Kasteen uskotaan olevan välttämätön sielun lunastukselle. Mandealaiset eivät tee yhtäkään kastetta, kuten kristinuskossa; pikemminkin he pitävät kasteita rituaalina, joka voi tuoda sielun lähemmäs pelastusta. Siksi mandealaiset kastetaan toistuvasti elämänsä aikana. Mandealaiset pitävät Johannes Kastajaa nasoralaisena mandealaisena.

Johannesta kutsutaan heidän suurimmaksi ja viimeiseksi opettajakseen. Jorunn J. Buckley ja muut mandailaisuuteen erikoistuneet tutkijat uskovat, että mandealaiset syntyivät noin kaksituhatta vuotta sitten Palestiina-Israelin alueelta ja muuttivat itään vainon vuoksi. Toiset väittävät opin olevan peräisin Lounais-Mesopotamiasta. Jotkut tutkijat ovat kuitenkin sitä mieltä, että mandealaisuus on vanhempaa ja peräisin esikristilliseltä ajalta. Mandealaiset väittävät, että heidän uskontonsa edelsi juutalaisuutta, kristinuskoa ja islamia monoteistisena uskona. Mandealaiset uskovat polveutuvansa suoraan Seemistä, Nooan pojasta, ja olevansa myös Johannes Kastajan alkuperäisistä opetuslapsia.

Tuomaan psalmeista löydettyjen mandealaisten alkuperäisten parafraasien ja sanasta sanaan käännettyjen käännösten vuoksi nykyään uskotaan, että mandealaisen uskonnon esi-manikealainen läsnäolo on enemmän kuin todennäköistä.

Valentinolaiset omaksuivat mandealaisen kastekaavan rituaaleissaan 2. vuosisadalla jKr. Birger A. Pearson vertaa settiläisyyden viittä sinettiä, joiden hän uskoo viittaavan viisinkertaiseen rituaaliseen upotukseen veteen, mandealaiseen masbutaan. Jorunn J. Buckleyn (2010) mukaan ”Setiläinen gnostinen kirjallisuus… liittyy, ehkä nuorempana sisaruksena, mandealaiseen kasteideologiaan.”
[122] [123][5][124][125][126][119][127][128][49][129][130][131][132][133][134][35][136][137][138][139][140][141][142]

Sen lisäksi, että Buckley-mainokset hyväksyvät israelilaisen ja juutalaisen alkuperän, ne:

Mandealaisista on saattanut hyvinkin tulla gnostilaisuuden keksijiä – tai ainakin myötävaikuttajia – gnostilaisuuteen… ja he tuottivat laajimman tuntemamme gnostilaisen kirjallisuuden yhdellä kielellä… vaikuttaen gnostilaisen ja muun uskonnollisen kehitykseen. ryhmät myöhään antiikin aikana (esim. manikealaisuus, valentinolaisuus).[6]

Samarialaiset babptistilahkot

Magrisin mukaan samarialaiset baptistilahkot olivat Johannes Kastajan jälkeläisiä. Yhtä sivuhaaraa johtivat puolestaan Dositheus, Simon Magus ja Menander. Tässä miljöössä syntyi ajatus, että tietämättömät enkelit ovat luoneet maailman. Heidän kasterituaalinsa poisti synnin seuraukset ja johti uudestisyntymiseen, jolla näiden enkelien aiheuttama luonnollinen kuolema voitettiin.

Samarialaisia johtajia pidettiin ”Jumalan voiman, hengen tai viisauden ruumiillistumaina ja ’todellisen tiedon’ lunastajana ja paljastajina”. Simonilaiset keskittyivät Simon Magukseen, Filippuksen kastamaan ja Pietarin nuhtelemaan taikuriin Apostolien teoissa 8, josta tuli varhaiskristillisyyden arkkityyppinen väärä opettaja.

Justin Martyrin, Irenaeuksen ja muiden mainitsema yhteys aikansa koulujen ja yksilön välillä Apostolien tekojen luvussa 8 saattaa olla yhtä legendaarinen kuin häneen liittyvät tarinat erilaisissa apokryfikirjoissa. Justin Martyr tunnistaa Antiokian Menanderin Simon Maguksen oppilaaksi. Hippolytoksen mukaan simonilaisuus on valentinolaisen opin aikaisempi muoto. Quqitet olivat ryhmä, joka seurasi samarialaista, iranilaista gnostilaisuutta 2. vuosisadalla jKr. Erbilissä ja nykyisen Pohjois-Irakin läheisyydessä. Lahko on nimetty perustajansa Quqin mukaan, joka tunnetaan nimellä ”saveilija”. Quqite ideologia syntyi Edessassa, Syyriassa, 2. vuosisadalla. Kvekiläiset painottivat heprealaista Raamattua, tekivät muutoksia Uuteen testamenttiin, liittivät kaksitoista profeettaa kahteentoista apostoliin ja katsoivat, että jälkimmäinen vastasi samaa määrää evankeliumeja. Heidän uskomuksensa näyttävät olleen eklektisiä, sisältäen juutalaisuuden, kristinuskon, pakanuuden, astrologian ja gnostilaisuuden elementtejä. [143][144]

Syyrialais-Egyptiläinen gnostilaisuus

Syyrialais-egyptiläinen gnostilaisuus sisältää setiläisyyden, valentinolaisuuden, basilidealaiset, tomasilaiset perinteet ja käärmegnostikot sekä joukon muita pienempiä ryhmiä ja kirjailijoita.

Hermeettisyys on myös länsimainen gnostilainen perinne, vaikka se eroaakin joissakin suhteissa näistä muista ryhmistä. Syyrialais-egyptiläinen koulukunta saa suuren osan näkemyksestään platonistisista vaikutteista. Se kuvaa luomista alkuperäisestä monadisesta lähteestä peräisin olevien emanaatioiden sarjana, joka lopulta johtaa aineellisen universumin luomiseen.

Näillä koulukunnilla on taipumus pitää pahaa aineena, joka on selvästi huonompi kuin hyvyys ja josta puuttuu henkinen ymmärrys ja hyvyys, sen sijaan että se olisi tasa-arvoinen voima. Monet näistä liikkeistä käyttivät kristinuskoon liittyviä tekstejä, ja jotkut identifioivat itsensä nimenomaan kristityiksi, vaikkakin hyvin erilaiseksi kuin ortodoksiset tai roomalaiskatoliset kristityt.

Jeesuksen ja useiden hänen apostoliensa, kuten apostoli Tuomaan, väitettiin olevan gnostilaisia. Tomasilaisen opin perustajat, esiintyvät monissa gnostilaisissa teksteissä. Maria Magdalenaa arvostetaan gnostilaisena johtajana, ja jotkut gnostiset tekstit, kuten Marian evankeliumi, pitävät häntä ylempänä kuin muita apostoleita. Jotkut gnostilaiset tulkit väittävät Johannes Evankelistan olevan gnostilainen. Myös Paavalin kaapissa sattoi olla gnostilaisia luurankoja. Suurin osa tämän kategorian kirjallisuudesta tunnetaan Nag Hammadi -kirjaston kautta.[145][97][146][147][90]

Setiläis-barbeloiittinen gnostisismi (klassinen gnostisismi)

Sethianism

Setiläisuus oli yksi gnostilaisuuden päävirroista 1.-3. vuosisadalla ja Irenaeuksen tuomitseman gnostilaisuuden arkkityyppi. Setiläisyys perusteli gnosiksen Sethin, Aadamin ja Eevan kolmannen pojan sekä Norean (Nooan vaimo) välityksellä. Norealla on keskeinen rooli myös mandealaisessa ja manikealaisessa gnostilaisuudessa.

Setiläisen uskonnon pääteksti on Johanneksen apokryfoni (Johanneksen salainen kirja), joka ei sisällä kristillisiä elementtejä. Se on kahden aikaisemman myytin yhdistelmä.Aikaisemmat tekstit, kuten Aadamin ilmestys, osoittavat merkkejä esikristillisyydestä, mutta keskittyvät Sethiin, Aadamin ja Eevan kolmanteen poikaan.

Myöhäisemmät settiläiset tekstit viittaavat platonismiin. Kirjoitukset, kuten Zostrianos ja Allogenes, perustuvat vanhempien setiläisten tekstien kuvastoon, mutta käyttävät ”huomattavaa filosofista käsitekokoelmaa, joka on johdettu platonismista (myöhäiskeskiplatonismista). Myöhäisemmässä setiläisyydessä ei ole jälkeäkään kristillisestä sisällöstä.

John D. Turner näkee setiläisyyden selvästi ”sisäjuutalaisena, vaikkakin synkretistisenä ja heterodoksisena ilmiönä”, kun taas brittiläisillä ja ranskalaisilla tutkijoilla on taipumus nähdä setiläisyys ”heterodoksisen kristillisen spekulaation muotona”. Roelof van den Broek huomauttaa, että ”setiläisyys” ei ehkä koskaan ole ollut erillinen uskonnollinen liike ja että termi viittaa pikemminkin joukkoon mytologisia teemoja, joita esiintyy eri teksteissä. Smithin mukaan setiläisyys saattoi alkaa esikristillisenä perinteenä, mahdollisesti synkreettisenä kulttina, johon liittyi kristinuskon ja platonismin elementtejä sen kasvaessa. Temporinin, Vogtin ja Haasen mukaan varhaiset setiläiset voivat olla identtisiä tai sukulaisia nasarealaisten (nazarenes/lahko), ofiittien tai Filon harhaoppiseksi kutsuman lahkon kanssa.

Turnerin mukaan setiläisyys sai vaikutteita kristinuskosta ja keskiplatonismista. Se syntyi toisella vuosisadalla mahdollisesti pappisperäisen juutalaisen kasteryhmän, niin sanottujen barbeloiittien fuusiona. Lahko on nimetty Barbelon, eli ensimmäisen jumalallisen emanaation ja setiläisten eksegeettien mukaan. Korkein Jumala ja joukko raamatullisia eksegeettejä, setiläisiä,

2. vuosisadan lopulla setiläisyys kehittyi erillään alkavasta kristillisesta ortodoksisuudesta, joka hylkäsi setiläisten doketistisen näkemyksen Kristuksesta. Kolmannen vuosisadan alussa kristityt harhaoppitutkijat hylkäsivät setiläisyyden täysin, sillä setiläisyys siirtyi kohti platonismin kontemplatiivisia käytäntöjä menettäen samalla kiinnostuksensa alkuperäänsä. Kolmannen vuosisadan lopulla Plotinuksen kaltaiset uusplatonistit hyökkäsivät setiläisyyden, ja oppi vieraanutui platonismista. Neljännen vuosisadan alussa ja puolivälissä setiläisyys pirstoutui erilaisiin gnostilaisiin lahkoryhmiin, kuten arkontiikoihin, audianeihin, borboriitteihin ja phibioniitteihin, ja ehkä stratiotieihin ja sekundiläisiin. Jotkut näistä ryhmistä olivat olemassa keskiajalle asti. [148][149][150][43][151][152][153][154][155][156][157][158]

Setiläiset kutsuivat itseään monilla nimillä, kuten: Horjumaton sukupolvi, Valon lapset ja Setin siemen.

Setiläisiä kirjoituksia:

Norean ajatus

Kolmimuotoinen Protennoia

Koptilainen egyptiläisten evankeliumi

Zostrianos

Setin kolme kivitaulua

Allogenes

Marsanes

Setiläisyys sai vaikutteita Platonin filosofiasta sekä juutalaisesta ajattelusta, mutta osassa setiläisiä kirjoituksia on myös kristillisiä vaikutteita. Setiläisyyteen sisältyy dualistinen maailmankäsitys, jonka mukaan olevainen jakaantuu hyvään Valon maailmaan ja pahaan aineen maailmaan. Valon maailma oli näkymätön ja täydellinen kun taas aineen maailma oli näkyvä ja epätäydellinen.

Setiläisen luomismyytin mukaan kaikkeuden alkuna ja kaiken yläpuolella on persoonaton Todellinen Jumala, ”Yksi”, josta on virrannut eli emanoitunut alempia henkisiä olentoja. Näistä ensimmäinen oli Barbelo (”Kaitselmus”), josta edelleen emanoitui muita, kuten Sofia (”Viisaus”). Myytin mukan Sofia loi Jaldabaoth -nimisen luojajumalan eli demiurgin, joka puolestaan loi aineellisen maailmankaikkeuden, mukaan lukien ihmisen. Setiläiset yhdistävät luojajumalan Vanhan testamentin Jumalaan, Jahveen, jota he pitävät Todellista Jumalaa alempana olentona.

Setiläisen käsityksen mukaan luomistyössä ihmisruumiista tuli pyyteitten hallitsema ja pahuuden alku, sielun aineellinen vankila, josta sielu voi tietoisuuden heräämisen ja lunastuksen kautta vapautua ja palata jumalalliseen maailmaan. Ihmisruumis on aineellinen, mutta sen sisällä on sielu – Valon maailmasta peräisin oleva jumalallisen hengen ilmentymä – joka yhdistää ihmisen Todelliseen Jumalaan. Lunastuksen keskeisenä edellytyksenä on tietoisuus (gnosis) Todellisesta Jumalasta sielun isänä. Setiläiset sanoivat, että myös Jeesus opetti tätä tietoisuutta Todellisesta Jumalasta, mutta katolinen kirkko otti sen tilalle muita uskonkappaleita, jotka setiäisten mukaan antavat väärän kuvan Jeesuksesta.- Gnostilainen seura

Valentinolaisuus

Valentinianism

Valentinolaisuus nimettiin opin perustajan Valentinuksen (n. 100 – n. 180) mukaan. Valentinus oli niin suosittu Roomassa, että hän oli ehdokkaana Rooman piispaksi, mutta perusti oman oppinsa, kun toinen valittiin. Valentinolaisuus kukoisti toisen vuosisadan puolivälin jälkeen. Koulu oli suosittu ja levisi Luoteis-Afrikkaan ja Egyptiin sekä idässä Vähä-Aasiaan ja Syyriaan. Irenaeus on nimennyt Valentinuksen nimenomaan gnostilaiseksi. Valentinolaisuus oli älyllisesti elinvoimainen teologia, hienostunut ja filosofisesti syvällinen gnostilaisuuden muoto.

Valentinuksen oppilaat edelleenkehittivät hänen opetuksiaan ja materiaalejaan, ja heidän keskeisestä myytistään tunnetaan useita muunnelmia. Valentinolainen gnostilaisuus on saattanut olla monistista ja dualistista. Valentinolaisissa myyteissä virheellisen aineellisuuden luominen ei johdu Demiurgin moraalisesta epäonnistumisesta, vaan siitä, että hän on vähemmän täydellinen kuin korkeammat olennot, joista hän oli lähtöisin.

Valentinolaiset ajattelevat fyysistä todellisuutta vähemmän halveksuvasti kuin muut gnostilaiset ryhmät ja käsittävät aineellisuuden ei jumalallisesta erillisenä substanssina, vaan havainnointivirheestä ( error of perception) johtuvana – joka symbolisesti ja mytopoeettisesti toteutui aineellisen luomisen tekona.

Valentinuksen seuraajat yrittivät systemaattisesti tulkita kristillisiä kijoituksia väittäen, että useimmat kristityt tekivät sen virheen, että lukivat kirjoitukset kirjaimellisesti eikä allegorisesti.

Valentinolaiset ymmärsivät roomalaiskirjeen juutalaisten ja pakanoiden välisen konfliktin koodatuksi viittaukseksi psyykikkojen (ihmiset, jotka ovat osin hengellistyneet, mutta eivät ole vielä päässet täysin eroon lihallisuudesta) ja pneumaatikkojen (täysin hengelliset ihmiset) välillä.
Valentinolaiset väittivät, että tällaiset koodit olivat gnostilaisuuden luontaisia ominaisuuksia, ja salassapito on tärkeää, jotta varmistetaan asianmukainen eteneminen kohti todellista sisäistä ymmärrystä.

Bentley Laytonin mukaan ”Klassinen gnostilaisuus” ja ”Tuoman koulukunta” edelsivät ja vaikuttivat Valentinuksen teologiaan. Layton kutsui Valentinusta ”suureksi [gnostilaiseksi] uudistajaksi” ja ”gnostilaisuuden keskipisteeksi”. Aleksandriassa, jossa hän syntyi, Valentinus olisi luultavasti saanut vaikutteita Basilidekselta, gnostilaiselta opettajalta.

Simone Petrement puolustelee gnostilaisuuden kristillistä alkuperää ja asettaa Valentinuksen Basilideksen jälkeen, mutta setiläisten edelle. Petrementin mukaan Valentinus edusti maltillisuutta aikaisempien hellenisoituneiden opettajien antijudaismista; demiurgi, jota pidetään laajalti mytologisena kuvauksena Vanhan testamentin heprealaisten Jumalasta (eli Jehovasta), on kuvattu valentinolaisuudessa enemmän tietämättömänä kuin pahana. [159][160][161][164][165][166]

Irenaeus describes how the Valentinians claim to find evidence in Ephesians for their characteristic belief in the existence of the Æons as supernatural beings: ”Paul also, they affirm, very clearly and frequently names these Æons, and even goes so far as to preserve their order, when he says, ”To all the generations of the Æons of the Æon.” (Ephesians 3:21) Nay, we ourselves, when at the giving of thanks we pronounce the words, ’To Æons of Æons’ (for ever and ever), do set forth these Æons. And, in fine, wherever the words Æon or Æons occur, they at once refer them to these beings.” On the Detection and Overthrow of Knowledge Falsely So Called Book 1. Ch.3

Basilidealaisuus

Basilideans

Basilidelaiset olivat gnostilainen lahko, jonka perusti aleksandrialainen Basileides toisella vuosisadalla. Basileides väitti saaneensa oppinsa Glaukokselta, apostoli Pietarin tai Menanderin oppilaalta. Lahkon opit olivat samankaltaiset kuin ofilaisilla, lisäksi basilidelaiset olivat saaneet vaikutteita zarathustralaisuudesta ja opeissa oli myös yhtäläisyyksiä juutalaiseen kabbalismiin.

Basilidealaiset palvoivat korkeinta jumalaa nimeltä Abraxas ja väittivät Jeesuksen olleen vain tämän jumalan maan päälle lähettämä haamu. Lahkolla oli kolme arvoastetta — materiaalinen, älyllinen ja hengellinen — ja kaksi vertauskuvallista kuvapatsasta, joista toinen oli mies- ja toinen naispuolinen. Lahkon jäsenet pitivät erilaisista kivistä ja jalokivistä tehtyjä koruja, joissa oli esimerkiksi lintu- ja käärmesymboleja.

Basilidelaiselle opille oli keskeistä pahan alkuperän ja pahan voittamisen pohtiminen. Vastaus esitettiin itämaisen gnosiksen muodossa. Basilidelaiset katsoivat maailman jakautuvan hyvään ja pahaan, valoon ja pimeyteen, jotka olivat alun perin erillisiä ja tietämättömiä toisistaan. Tähän vaikutti todennäköisesti zarathustralaisuus. Valon valtakunnan päänä oli Jumala, jota ei ollut luotu. Materiaalinen maailma ja elämä oli saanut alkunsa tästä jumalasta erilaisten henkisten välivaiheiden kautta. Hengellinen maailma yhdistyi Abraxasin mystisessä nimessä, jonka lukuarvo vastasi taivaiden ja päivien lukua. Maanpäällinen elämä oli pelkästään valon puhdistamista pimeydestä. Ihmisillä oli kaksi sielua, joista järkisielu pyrki hallitsemaan. Tämä tarvitsi kuitenkin apua ylhäältä.

Epifaniuksen kirjoituksista tiedetään, että Basilidealaisuus säilyi 400-luvun loppuun asi Niilin suistossa elävien basilidealaisten keskuudessa. Oppi rajoittui kuitenkin lähes yksinomaan Egyptiin, vaikka Sulpicius Severuksen mukaan se näyttää löytäneen tiensä Espanjaan tietyn Memphis-merkin kautta. St. Hieronymus sanoo, että priscillianilaiset olivat saaneet basilidealaisen tartunnan.[167]

Apostoli Tuomaan koulukunta / Tuomaskristityt (Thomasine traditions)

Apostoli Tuomaan koulukunnalla viitataan syyrialaisiin kristillisiin lahkoihin, jotka kunnioittivat apostoli Tuomasta Jeesuksen hengellisenä kaksosena ja salaisten opetusten haltijana, ja tuottivat muun muassa Tuomaan evankeliumin ja Tuomas Kilvoittelijan kirjan. Historioitsijat eivät ole yksimielisiä tällaisten lahkojen olemassaolosta, mutta joidenkin näkemysten mukaan kyseessä olisivat olleet gnostilaiset kristityt.

Karen L. King huomauttaa, että ”Tuomaan koulukunnan gnostisismi” erillisenä gnostilaisena oppijärjestelmänä on herättänyt epäilyä, ja se ei ehkä kestä tarkempaa tieteellistä tarkastelua.[168][169]

The Hymn of the Pearl, or, the Hymn of Jude Thomas the Apostle in the Country of Indians
The Gospel of Thomas
The Infancy Gospel of Thomas
The Acts of Thomas
The Book of Thomas: The Contender Writing to the Perfect
The Psalms of Thomas
The Apocalypse of Thomas

Markion

Markion (Μαρκίων, Markiōn, Marcion; n. 85–160) on yksi varhaisen varhaisen kirkon tunnetuimpia katolisen valtavirran ulkopuolella vaikuttaneita opettajia.

Markion oli kirkon johtaja Sinopesta (kaupunki Mustanmeren etelärannalla nykyisessä Turkissa). Hän saarnasi Roomassa n. vuonna 150 jKr, mutta hänet karkotettiin, jonka jälkeen Markion perusti oman seurakuntansa. Markionilaisuus levisi koko Välimeren alueelle. . Markion hylkäsi Vanhan testamentin ja noudatti rajoitettua kristillistä kaanonia, joka sisälsi vain muokatun version Luukkaan evankeliumista ja kymmenen muokattua Paavalin kirjettä. Jotkut tutkijat eivät pidä Markionia gnostikkona, mutta hänen opetuksensa muistuttavat selvästi eräitä gnostilaisia opetuksia. Hän saarnasi radikaalista erosta Vanhan testamentin Jumalan, Demiurgin, ”aineellisen maailmankaikkeuden pahan luojan” ja korkeimman Jumalan, ”rakastavan, hengellisen Jumalan”, (joka on Jeesuksen isä), välillä. Markionin opetusten mukaan korkeampi Jumala oli lähettänyt Jeesuksen vapauttaan ihmiskunnan juutalaisen lain tyranniasta.

Hermetismi

Hermeticism on gnostilaisuuden sukuinen oppi. Kirjoitan hermetismiin ja Hermes Trismegistukseen liittyvän laajemman tekstin myöhemmin.

Muita gnostilaisia ryhmiä

Serpent Gnostics. The Naassenes, Ophites and the Serpentarians gave prominence to snake symbolism, and snake handling played a role in their ceremonies.[170]

Cerinthus (c. 100), the founder of a school with gnostic elements. Like a Gnostic, Cerinthus depicted Christ as a heavenly spirit separate from the man Jesus, and he cited the demiurge as creating the material world. Unlike the Gnostics, Cerinthus taught Christians to observe the Jewish law; his demiurge was holy, not lowly; and he taught the Second Coming. His gnosis was a secret teaching attributed to an apostle. Some scholars believe that the First Epistle of John was written as a response to Cerinthus.[173]

The Cainites are so-named since Hippolytus of Rome claims that they worshiped Cain, as well as Esau, Korah, and the Sodomites. There is little evidence concerning the nature of this group. Hippolytus claims that they believed that indulgence in sin was the key to salvation because since the body is evil, one must defile it through immoral activity (see libertinism). The name Cainite is used as the name of a religious movement, and not in the usual Biblical sense of people descended from Cain.[174]

The Carpocratians, a libertine sect following only the Gospel according to the Hebrews.[175]

The school of Justin, which combined gnostic elements with the ancient Greek religion.[176]

The Borborites, a libertine Gnostic sect, said to be descended from the Nicolaitans [177]

Persialainen gnostilaisuus

Persialaiset koulut, joita oli mm. Länsi-Persian maakunnassa Babyloniassa (erityisesti Sassanidin maakunnassa Asuristanissa) ja joiden kirjoitukset tuotettiin alun perin Babyloniassa tuolloin puhutuilla aramean murteilla, edustavat sitä, mitä uskotaan olevan yksi vanhimmista gnostilaisista ajatusmuodoista. Useimmat pitävät näitä liikkeitä omana uskonnonaan, eivätkä ne ole peräisin kristinuskosta tai juutalaisuudesta.

Manikealaisuus

Manichaeism
Manikealaisuuden perusti profeetta Mani (216–276). Manin isä kuului juutalais-kristilliseen elkesaiittien lahkoon, joka on gnostilaisten ebioniittien alaryhmä. 12- ja 24-vuotiaana Mani koki profeetallisia kokemuksia ”taivaallisesta kaksosestaan”, joka kutsui häntä eroamaan isänsä lahkosta ja saarnaamaan Kristuksen todellista sanomaa.

Vuosina 240–241 Mani matkusti Sakasin indo-kreikkalaiseen kuningaskuntaan nykypäivän Afganistanissa, jossa hän opiskeli hindulaisuutta ja sen erilaisia olemassa olevia filosofioita. Palattuaan vuonna 242 hän liittyi Shapur I:n hoviin, jolle hän omisti ainoan persiaksi kirjoitetun teoksensa, joka tunnetaan nimellä Shabuhragan.

Alkuperäiset kirjoitukset on kirjoitettu syyrialais-arameaksi, ainutlaatuisella manikealaisella kirjoitusmuodolla. Manikealaisuus käsittää kaksi rinnakkain elävää valon ja pimeyden valtakuntaa, jotka ovat keskenään konfliktissa.

Tietyt valon elementit jäivät pimeyteen, ja aineellisen luomisen tarkoitus on osallistua näiden yksittäisten elementtien poistoprosessiin. Lopulta valon valtakunta voittaa pimeyden. Manikeolaisuus omaksui tämän dualistisen mytologian zurvanistisesta zarahustralaisuudesta, jossa ikuista henkeä Ahura Mazdaa vastustaa hänen antiteesinsa Angra Mainyu. Tämä dualistinen opetus sisälsi monimutkaisen kosmologisen myytin, joka sisälsi alkuperäisen ihmisen tappion pimeyden voimille, jotka söivät ja vangitsivat valohiukkaset.

Kurt Rudolphin mukaan Persiassa 5. vuosisadalla tapahtunut manikealaisuuden rappeutuminen esti liikkeen leviämistä itään ja länteen. Lännessä koulun opetukset siirtyivät Syyriaan, Pohjois-Arabiaan, Egyptiin ja Pohjois-Afrikkaan. On todisteita manikealaisista Roomassa ja Dalmatiassa 4. vuosisadalla sekä Galliassa ja Espanjassa. Syyriasta se eteni vielä pidemmälle Palestiinaan, Vähä-Aasiaan ja Armeniaan. Keisarilliset valitut ja poleemiset kirjoitukset hyökkäsivät manikealaisen vaikutuksen kimppuun, mutta uskonto pysyi vallitsevana 600-luvulle asti ja vaikutti edelleen paulikialaisten, bogomilien ja katharilaisten syntymiseen keskiajalla, kunnes se lopulta tuhoutui. Katolinen kirkko.

Idässä, Rudolph kertoo, manikeaisuus saattoi kukoistaa, koska yleistyvä islam oli murtanut kristinuskon ja zarahustralaisuuden aiemmin hallussa olevan uskonnollisen monopoliaseman. Arabien valloituksen alkuvuosina manikeaisuus löysi jälleen seuraajia Persiasta (enimmäkseen koulutettujen piirien joukossa), mutta kukoisti eniten Keski-Aasiassa, jonne se oli levinnyt Iranin kautta. Siellä vuonna 762 manikealaisuudesta tuli Uiguurien valtakunnan valtionuskonto.[47][178][179]

Keskiaika

Rooman hajoamisen ja Välimeren alueen rappeutumisen jälkeen gnostilaisuus eli Bysantin valtakunnan reuna-alueilla ja nousi uudelleen esiin länsimaissa. Keskiaikaiset ortodoksiset lähteet syyttivät paulikialaisia (vuosina 650-872 Armeniassa ja Bysantin itäisissä osissa vaikuttanutta adoptionistiryhmää), gnostilaisiksi ja lähes manikealaisiksi kristityiksi.

Bogomiilit syntyivät Bulgariassa vuosina 927–970 ja levisivät kaikkialle Eurooppaan. Se oli synteesi armenilaisesta paulikialaisuudesta ja Bulgarian ortodoksisen kirkon uudistusliikkeestä. Kataarit (kataarit, albilaiset tai albigenssit) kohtasivat myös gnostilaisuus-syyteitä katolisen kirkon taholta. Vaikka kataareilla oli suoraa historiallista vaikutusta muinaisesta gnostilaisuudesta, on heidän gnostilaisuutensa kiistanalaista. Jos kataarien kriitikot ovat luotettavia, gnostilaisen kosmologian peruskäsitykset löytyvät kataarien uskomuksista (selvimmin heidän käsityksessään alhaisemmasta, saatanallisesta, luojajumalasta), vaikka he eivät ilmeisesti asettaneet mitään erityistä merkitystä tiedolle (gnosis).(Ks. Albigenssiristiretki)

Islam

Koraani, kuten gnostilainen kosmologia, tekee selvän eron tämän maailman ja tuonpuoleisen välillä. Jumalaa pidetään yleisesti ihmisen ymmärryksen ulkopuoliseksi. Joissakin islamilaisissa koulukunnissa, Jumaluudessa on yhtäläisyyksiä gnostilaisen monadin kanssa.[182][183]

Islamin mukaan hyvien tekojen tekeminen johtaa paratiisiin toisin kuin gnostilaisuudessa, jossa materiaalisen maailman hylkääminen on tie pelastukseen. Islamilaisessa tiukan monoteistisessä uskossa alemmalle jumaluudelle, kuten demiurgille, ei ole tilaa. Islamin mukaan hyvä ja paha ovat peräisin yhdestä Jumalasta. Tätä oppia erityisesti manikealaiset vastustivat.

Myöhemmin islamiin kääntynyt manikealainen apologeetta Ibn al-Muqaffa kuvasi Abrahamin Jumalan demonisena olentona, joka ”taistelee ihmisten kanssa ja ylpeilee voitoistaan” ja ”istuu valtaistuimella, josta hän voi laskeutua”. On mahdotonta, että sekä valo että pimeys syntyisivät yhdestä ja samasta lähteestä, koska ne ovat kaksi erilaista ikuista periaatetta. Muslimiteologit vastustivat syytöstä toistuvan syntisen esimerkillä, joka sanoo: ”Minä makasin ja kadun”; tämä todistaisi, että hyvää voi seurata myös pahasta.

Islam on myös sisällyttänyt joihinkin varhaisiin kirjoituksiin jälkiä entiteetistä, jolle on annettu valta alemmassa maailmassa: jotkut sufit pitävät Iblistä tämän maailman omistajana. Ihmisten on vältettävä tämän maailman aarteita, koska ne kuuluvat hänelle. Isma’ili Shia -teoksessa Umm al Kitab Azazilin rooli muistuttaa gnostilaisen demiurgin roolia. Kuten demiurgi, hänellä on kyky luoda oma maailma ja hän yrittää vangita ihmisiä aineelliseen maailmaan, mutta tässä hänen voimansa on rajoitettu ja riippuu korkeammasta Jumalasta. Tällaisia gnostilaisia antropogeenisiä jumalia löytyy usein isma’ili-perinteistä.

Ismailismia on usein kritisoitu ei-islamilaiseksi. Ghazali luonnehti heitä ryhmäksi, jotka ovat ulkoisesti shiioja, mutta jotka itse asiassa noudattavat dualistista ja filosofista uskontoa. Lisää jälkiä gnostilaisista ideoista löytyy sufi antropogenicistä.

Kuten gnostinen käsitys aineeseen vangituista ihmisistä, myös sufi-perinteet tunnustavat, että ihmissielu on aineellisen maailman rikoskumppani ja samanlaisten ruumiillisten halujen alainen – tavalla, jolla arkontiset pallot ympäröivät pneumaa.

Pneuman (hengen) on siksi saavutettava voitto alemmasta ja aineellisesta psyykestä (sielu tai anima), kukistaakseen eläimellisen luonteensa. Eläimellisten halujensa vankina ihminen väittää virheellisesti autonomiaa ja riippumattomuutta ”korkeimmasta Jumalasta” ja muistuttaa siten klassisten gnostisten perinteiden alempaa jumaluutta.

Koska tavoitteena ei kuitenkaan ole luodun maailman hylkääminen, vaan vain vapautuminen omista alemmista haluistaan, voidaan kiistää, voiko tämä silti olla gnostilaista, vaan pikemminkin Muhammedin sanoman täydennystä. Näyttää siltä, että gnostilaiset ideat olivat vaikutusvaltainen osa varhaista islamilaista kehitystä, mutta menettivät myöhemmin vaikutusvaltansa. Kuitenkin gnostilainen valometaforiikka ja ajatus olemassaolon yhtenäisyydestä vallitsivat edelleen myöhemmässä islamilaisessa ajattelussa.[182][183][184][185][186][187][188][189][190][191]

Kabbala

Gershom Scholem, juutalaisen filosofian historioitsija, väitti, että useita keskeisiä gnostilaisia ajatuksia ilmaantuu uudelleen keskiaikaiseen Kabbalaan, jossa niitä käytetään aiempien juutalaisten lähteiden uudelleentulkimiseen. Näissä tapauksissa tekstit, kuten Zohar, Scholemin mukaan mukautivat gnostilaisia ohjeita Tooran tulkintaan, mutta eivät käyttäneet gnostilaisuuden kieltä.

Scholem väitti lisäksi, että alun perin oli olemassa ”juutalainen gnostilaisuus”, joka vaikutti kristillisen gnostilaisuuden varhaiseen alkuperään.Ottaen huomioon, että eräät varhaisimmista päivätyistä kabbalistisista teksteistä syntyivät keskiaikaisessa Provencessa, jolloin myös kataarien liikkeiden oletettiin olleen aktiivisia, Scholem ja muut 1900-luvun puolivälin tutkijat väittivät, että näiden kahden ryhmän välillä oli keskinäistä vaikutusta. Dan Josephin mukaan tätä väitettä ei tue mikään olemassa oleva teksti.[192][193][194][195]

Gnostilaisuus uudella ajalla

Gnosticism in modern times

Nykyään Irakissa, Iranissa ja diasporayhteisöissä esiintyvät mandealaiset ovat muinainen gnostilainen etnouskonnollinen ryhmä, joka seuraa Johannes Kastajaa ja on säilynyt antiikista. Heidän nimensä tulee arameankielisestä mandasta, joka tarkoittaa tietoa tai ymmärrystä (gnosista).
Maailmassa uskotaan olevan 60 000–70 000 mandealaista.

Useita moderneja gnostisia kirkollisia elimiä on perustettu Nag Hammadin kirjaston löytämisen jälkeen, mukaan lukien Ecclesia Gnostica, Apostolinen Johannite Church, Ecclesia Gnostica Catholica, Ranskan gnostilainen kirkko, Apostoli Tuomaan kirkko, Aleksandrian gnostilainen kirkko Church, North American College of Gnostic Bishops ja Samael Aun Weorin universaali gnostilaisuus.

Useat 1800-luvun ajattelijat, kuten Arthur Schopenhauer, Albert Pike ja Madame Blavatsky tutkivat gnostilaista ajattelua syvällisesti ja omaksuivat gnostilaisia oppeja. Jopa Herman Melvillen ja W. B. Yeatsin kaltaiset hahmot saivat tangentiaalisesti vaikutteita gnostilaisuudesta.

Jules Doinel ”perusti uudelleen” Ranskaan gnostilaisen kirkon vuonna 1890, joka muutti muotoaan, kun se kulki useiden suorien seuraajien kautta (Fabre des Essarts Tau Synésiuksena ja Joanny Bricaud Tau Jean II:na), ja vaikka se on pieni, se on edelleen aktiivinen tänään.

1900-luvun alun ajattelijoita, jotka opiskelivat gnostilaisuutta kiihkeästi ja saivat vaikutteita gnostilaisuudesta, ovat Carl Jung (joka kannatti gnostilaisuutta), Eric Voegelin (joka vastusti sitä), Jorge Luis Borges (joka sisällytti gnostilaisia elementtejä moniin romaaneihinsa) ja Aleister Crowley. Hermann Hesseen gnostilaisuus vaikutti myös, mutta maltillisemmin.

René Guénon perusti gnostisen katsauksen La Gnose vuonna 1909, ennen kuin hän siirtyi perennialistisempaan oppiin ja perusti Traditionalistisen koulunsa. Gnostilaiset thelemiittijärjestöt, kuten Ecclesia Gnostica Catholica ja Ordo Templi Orientis, jäljittelevät itsensä Crowleyn ajatuksia.

Nag Hammadi -kirjaston löytämisellä ja kääntämisellä vuoden 1945 jälkeen on ollut valtava vaikutus gnostilaisuuteen toisen maailmansodan jälkeen. Intellektuaaleihin, joihin gnostilaisuus vaikutti tänä aikana voimakkaasti, kuuluvat Lawrence Durrell, Hans Jonas, Philip K. Dick ja Harold Bloom. Albert Camus ja Allen Ginsberg saivat vaikutteita maltillisemmin. Celia Green on kirjoittanut gnostisesta kristinuskosta suhteessa omaan filosofiaan. Alfred North Whitehead oli tietoinen äskettäin löydettyjen gnostilaisten kääröjen olemassaolosta. Näin ollen Michel Weber on ehdottanut gnostilaista tulkintaa myöhäisestä metafysiikastaan. [129][125][124][129][196][197][198][199][200][201][202]

Lähteet

Heresiologit

Ennen Nag Hammadin kirjaston löytämistä vuonna 1945 gnostilaisuus tunnettiin ensisijaisesti harhaoppitutkijöiden, gnostilaisia oppeja vastustaneiden kirkkoisien töiden kautta. Näissä kirjoituksissa oli antagonistisia ennakkoluuloja gnostilaisia opetuksia kohtaan, ja ne olivat epätäydellisiä.

Useat harhaoppisista kirjoittaneet, kuten Hippolytus, eivät juurikaan pyrkineet tallentamaan raportoimiensa lahkojen luonnetta tai litteroimaan pyhiä tekstejä. Epätäydellisiä gnostilaisia tekstejä yritettiin rekonstruoida nykyaikana, mutta gnostilaisuuden tutkimusta värittivät harhaoppeja vastustaneiden ortodoksiset näkemykset.

Justinos marttyyri (n. 100/114 – n. 162/168) kirjoitti Rooman keisari Antoninus Piukselle osoitetun ensimmäisen apologian, joka arvosteli Simon Magusta, Menanderia ja Markionia.

Siitä lähtien sekä Simonia että Menanderia on pidetty ”protognostilaisina”. Irenaeus (kuoli n. 202) kirjoitti teoksen Against Heresies (n. 180–185), joka tunnistaa Simon Maguksen Samariasta Flavia Neapolisista gnostilaisuuden inseptoriksi. Samariasta hän kartoitti Simonin opetusten näennäisen leviämisen muinaisten ”tietäjien” kautta Valentinuksen ja muiden nykyisten gnostilaisten lahkojen opetuksiin. joista kahdeksan on kaivettu esiin.

Irenaeuksen teos keskittyy myös yhteyteen esisokraattisten (ja siten Kristusta edeltävien) ideoiden ja varhaisten gnostisten johtajien väärien uskomusten välillä. Nykyajan tutkijat pitävät gnostilaisina 33:a hänen raportoimistaan ryhmistä, mukaan lukien ”ulkomaalaiset” ja ”seth-kansa”. Hippolytus esittelee lisäksi yksittäisiä opettajia, kuten Simon, Valentinus, Secundus, Ptolemaios, Heracleon, Marcus ja Colorbasus. Karthagolainen Tertullianus (n. 155–230) kirjoitti Adversus Valentinianosin (’Valentiinilaisia vastaan’), n. 206, sekä viisi kirjaa vuosilta 207–208, jotka kronisoivat ja kumoavat Markionin opetukset. [203]

Gnostilaiset kirjoitukset

Gnostic texts ja Nag Hammadi library

Ennen Nag Hammadin löytöä gnostilaisuudesta kiinnostuneille oli vain rajoitettu määrä tekstejä saatavilla. Harhaoppien vastustajat onnistuivat hävittämään paljon arvokasta tietoa. Toisaalta monet gnostikot saattoivat harhaoppiseksi leimautumisen ja mahdollisten rangaistusten vuoksi kätkeä oppimateriaalit.

Rekonstruktioita yritettiin harhaoppineiden asiakirjoista, mutta niitä väritti väistämättä lähdekertomusten taustalla oleva motivaatio. Nag Hammadi -kirjasto on kokoelma gnostilaisia tekstejä, jotka löydettiin vuonna 1945 lähellä Nag Hammadia Ylä-Egyptin osavaltiosta.

Paikallinen Muhammed al-Samman-niminen maanviljelijä löysi kaksitoista nahkasidottu papyruskoodia, jotka oli haudattu sinetöityyn purkkiin. Näiden koodien kirjoitukset käsittivät 52 pääosin gnostilaista tutkielmaa, mutta niissä on myös kolme Corpus Hermeticumiin kuuluvaa teosta ja osittainen käännös/muunnos Platonin valtiosta.

Nämä teokset saattoivat kuulua läheiselle Pachomian luostarille, ja ne haudattiin sen jälkeen, kun piispa Athanasius tuomitsi ei-kanonisten kirjojen käytön juhlakirjeessään 367.Vaikka teosten alkuperäinen kieli oli luultavasti kreikka, kokoelman sisältämät tekstit on kirjoitettu koptiksi.

Kadonneet kreikkalaiset alkuperäisteokset on arvioiden mukaan kirjoitettu 1. tai 2. vuosisadalla, mutta arviosta ei vallitse konsensusta. Säilyneet käsikirjoitukset ovat peräisin 3. ja 4. vuosisadalta. Nag Hammadi -tekstit osoittivat varhaiskristillisen pyhien kirjoitusten ja itse varhaisen kristinuskon moninaisuuden. [204][205]

Psykologiassa

Carl Jung lähestyi gnostilaisuutta psykologisesta näkökulmasta, jota seurasi Gilles Quispel. Tämän lähestymistavan mukaan gnostilaisuus on ihmiskehityksen kartta, jossa nuoren iän fragmentaarisesta persoonallisuudesta kehittyy jakamaton itseen keskittyvä persoona.

Quispelin mukaan gnosis on kolmas voima länsimaisessa kulttuurissa uskon ja järjen rinnalla, joka tarjoaa kokemuksellisen tietoisuuden tästä Itsestä. Ioan Culianun mukaan gnosis on mahdollista yleismaailmallisten mielen toimintojen kautta, jotka voidaan saavuttaa ”milloin tahansa, missä tahansa”. Samanlaisen hypoteesin on esittänyt Edward Conze, joka ehdotti, että prajñan ja sophian väliset yhtäläisyydet voivat johtua ”ihmismielen todellisista modaliteettisista”, jotka tietyissä olosuhteissa johtavat samanlaisiin kokemuksiin.[216][223][224]

Pahoittelen mahdollisia kirjoitus- ja käännösvirheitä.

Lähteet

Pagels, Elaine (1989). ”One God, One Bishop: The Politics of Monotheism”. The Gnostic Gospels. Vintage. pp. 28–47.
Pagels, Elaine (1989). The Gnostic Gospels (PDF). New York: Random House. p. xx.
The Social World of the First Christians (1995) ISBN 0-06-064586-5, essay ”Prolegomena to the Study of Ancient Gnosticism” by Bentley Layton [1]
Pagels, Elaine (1989). The Gnostic Gospels (PDF). New York: Random House. p. xx.
Deutsch, Nathaniel (6 October 2007). ”Save the Gnostics”. The New York Times. Retrieved 25 November 2021.
Buckley, Jorunn Jacobsen (2010). Turning the Tables on Jesus: The Mandaean View. In Horsley, Richard (March 2010). Christian Origins. Fortress Press. ISBN 9781451416640.(pp94-111). Minneapolis, Minnesota: Fortress Press
Williams 1996.
Robertson, David G. (2021). Gnosticism and the History of Religions. Bloomsbury. ISBN 9781350137691.
Ehrman 2003, p. 185.
Valantasis, Richard (2006). The Beliefnet Guide to Gnosticiam and Other Vanished Christianities. Beliefnet. ISBN 978-0-385-51455-2.
Morton Smith History of the term gnostikos 1973
Rousseau & Doutreleau 1974.
Williams 1996, p. 36.
Williams 1996, pp. 42–43.
Dunderberg 2008, p. 16.
Pearson 2004, p. 210.
Stephen Charles Haar Simon Magus: the first gnostic? p. 231
Bible 1 Timothy 6:20
Dominic J. Unger, John J. Dillon, 1992. St. Irenaeus of Lyons Against the heresies, Vol. 1 p. 3. Quote: ”the final phrase of the title ’knowledge falsely so-called’ is found in 1 Timothy 6:20.”
Huidekoper 1891, p. 331.
”Early heretical movements”. www.britannica.com. Retrieved October 21, 2018.
Magris 2005, pp. 3515–3516.
Cohen & Mendes-Flohr 2010, p. 286.
Brakke 2010.
”Buddhism and Gnosticism”. gnosis.org. Retrieved 13 February 2023.
”Christianity – Early heretical movements | Encyclopædia Britannica”. britannica.com. Retrieved 13 February 2023.
Wilson, R. McL. ”Nag Hammadi and the New Testament”, New Testament Studies, vol. 28, (1982), p. 292.
J. M. Robinson, ”Jesus: From Easter to Valentinus (Or to the Apostles’ Creed)”, Journal of Biblical Literature, 101 (1982), p. 5.
Harari, Yuval Noah (2015). Sapiens: A Brief History of Humankind. Translated by Harari, Yuval Noah; Purcell, John; Watzman, Haim. London: Penguin Random House UK. p. 247. ISBN 978-0-09-959008-8. OCLC 910498369.
Albrile 2005, p. 3533.
Drower, Ethel Stephana (1960). The secret Adam, a study of Nasoraean gnosis (PDF). London UK: Clarendon Press. Archived (PDF) from the original on 6 March 2014.
”GNOSTICISM – JewishEncyclopedia.com”. www.jewishencyclopedia.com. Retrieved 2023-09-10.
Albrile 2005, p. 3534.
Gager, John G. (1985). The origins of anti-semitism: attitudes toward Judaism in pagan and Christian antiquity. Oxford University Press. p. 168. ISBN 978-0-19-503607-7.
Bayme, Steven (1997). Understanding Jewish History: Texts and Commentaries. KTAV Publishing House, Inc. ISBN 978-0-88125-554-6.
Idel, Moshe (1988-01-01). Kabbalah: New Perspectives. Yale University Press. p. 31. ISBN 978-0-300-04699-1.
Magris 2005, p. 3516.
Hannah, Darrell D. (1999). Michael and Christ: Michael Traditions and Angel Christology in Early Christianity. Mohr Siebeck. pp. 214f. ISBN 978-3-16-147054-7.
M.A. Knibb (trans.) (2010). ”Martyrdom and Ascension of Isaiah”. In James H. Charlesworth (ed.). The Old Testament Pseudepigrapha. Vol. 2. Hendrickson Publishers. p. 173. ISBN 978-1-59856-490-7.
Papandrea, James L. (2016). The Earliest Christologies: Five Images of Christ in the Postapostolic Age. InterVarsity Press. p. 29. ISBN 978-0-8308-5127-0. The most prominent example of Angel Adoptionism from the early Church would have to be the document known as The Shepherd of Hermass. In The Shepherd, the savior is an angel called the ”angel of justification”, who seems to be identified with the archangel Michael. Although the angel is often understood to be Jesus, he is never named as Jesus.
Albrile 2005, p. 3532.
Pearson, Birger A. (1984). ”Gnosticism as Platonism: With Special Reference to Marsanes (NHC 10,1)”. The Harvard Theological Review. 77 (1): 55–72. doi:10.1017/S0017816000014206. JSTOR 1509519. S2CID 170677052.
Turner 1986, p. 59.
Schenke, Hans Martin. ”The Phenomenon and Significance of Gnostic Sethianism” in The Rediscovery of Gnosticism. E.J. Brill 1978
Albrile 2005, p. 3531.
Albrile 2005, pp. 3534–3535.
Kurt Rudolph, Gnosis: The Nature & Structure of Gnosticism (Koehler and Amelang, Leipzig, 1977)
GÜNDÜZ, ŞINASI. The Knowledge of Life. The Origins and Early History of the Mandaeans and Their Relation to the Sabians of the Qurʾān and to the Harranians. Journal of Semitic Studies Supplement 3. Oxford: Oxford University Press on behalf of the University of Manchester, 1994. Pp. vii + 256
Buckley, Jorunn Jacobsen (2002), The Mandaeans: ancient texts and modern people (PDF), Oxford: Oxford University Press, ISBN 9780195153859
McGrath, James F.,”Reading the Story of Miriai on Two Levels: Evidence from Mandaean Anti-Jewish Polemic about the Origins and Setting of Early Mandaeism”.ARAM Periodical / (2010): 583–592.
Lidzbarski, Mark 1915 Das Johannesbuch der Mandäer. Giessen: Alfred Töpelmann.
Macuch, Rudolf A Mandaic Dictionary (with E. S. Drower). Oxford: Clarendon Press 1963.
R. Macuch, “Anfänge der Mandäer. Versuch eines geschichtliches Bildes bis zur früh-islamischen Zeit,” chap. 6 of F. Altheim and R. Stiehl, Die Araber in der alten Welt II: Bis zur Reichstrennung, Berlin, 1965.
Charles Häberl, ”Hebraisms in Mandaic” Mar 3, 2021
Häberl, Charles (2021). ”Mandaic and the Palestinian Question”. Journal of the American Oriental Society. 141 (1): 171–184. doi:10.7817/jameroriesoci.141.1.0171. ISSN 0003-0279. S2CID 234204741.Journal of the American Oriental Society 141.1 (2021) pp. 171–184.
Verardi 1997, p. 323.
Conze 1967.
Nicholas Goodrick-Clarke, Clare Goodrick-Clarke G. R. S. Mead and the Gnostic Quest 2005 p. 8. Quote: ”The idea that Gnosticism was derived from Buddhism was first postulated by Charles William King in his classic work, The Gnostics and their Remains (1864). He was one of the earliest and most emphatic scholars to propose the Gnostic debt to Buddhist thought.”
H. L. Mansel, Gnostic Heresies of the First and Second Centuries (1875); p. 32
International Standard Bible Encyclopedia: E–J ed. Geoffrey W. Bromiley (1982). Quote: ”Mansel … summed up the principal sources of Gnosticism in these three: Platonism, the Persian religion, and the Buddhism of India.” p. 490.
Pagels, Elaine H (1989). The Gnostic Gospels. Knopf Doubleday Publishing. ISBN 978-0-679-72453-7.
”The Apocryphon of John – Frederik Wisse – The Nag Hammadi Library”. www.gnosis.org. Retrieved 2022-10-18.
Hans Jonas, The Gnostic Religion, p. 42, Beacon Press, 1963, ISBN 0-8070-5799-1; 1st ed. 1958
Edwards, M. J. (1989). ”Gnostics and Valentinians in the Church Fathers”. The Journal of Theological Studies. 40 (1): 41. doi:10.1093/jts/40.1.26. ISSN 0022-5185.
Layton, Bentley (1987). The Gnostic Scriptures. SCM Press – Introduction to ”Against Heresies” by St. Irenaeus
van Gaans, Gijs Martijn (2012). ”David Brakke, The Gnostics. Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity, Cambridge, Massachusetts & London: Harvard University Press 2010; xii + 164 pp.; ISBN 978-0-674-04684-9; US$ 29.95 (hardback with jacket)”. Vigiliae Christianae. 66 (2): 217–220. doi:10.1163/157007212×613483. ISSN 0042-6032.
Lewis, Nicola Denzey (2021-02-18), ”Women in Gnosticism”, Patterns of Women’s Leadership in Early Christianity, Oxford University Press, pp. 109–129, doi:10.1093/oso/9780198867067.003.0007, ISBN 978-0-19-886706-7, retrieved 2023-05-05
Lewis, Nicola Denzey (2021-02-18), ”Women in Gnosticism”, Patterns of Women’s Leadership in Early Christianity, Oxford University Press, pp. 109–129, doi:10.1093/oso/9780198867067.003.0007, ISBN 978-0-19-886706-7, retrieved 2023-05-05
King, Karen L. (2003). What is Gnosticism?. Cambridge, Massachusetts: Belknap Press of Harvard University Press. ISBN 0-674-01071-X. OCLC 51481684.
The Oxford handbook of New Testament, gender, and sexuality. Benjamin H. Dunning. New York, New York. 2019. ISBN 978-0-19-021341-1. OCLC 1123192570.
”The Apocryphon of John”. The Gnostic Society Library. Retrieved 2009-02-12.
”Allogenes”. The Gnostic Society Library. Retrieved 2009-02-13.
”Trimorphic Protennoia”. The Gnostic Society Library. Retrieved September 29, 2013.
”The Pair (Syzygy) in Valentinian Thought”. Retrieved 2009-02-13.
Mead, G. R. S. (2005). Fragments of a Faith Forgotten. Kessinger Publishing. ISBN 978-1-4179-8413-8.
”Gnosticism”. Gnostic Kabbalah. 2016-11-24. Retrieved 2018-01-30.
”A Valentinian Exposition”. The Gnostic Society Library. Retrieved 2009-02-13.
Sumney, Jerry L. (1989). ”The Letter of Eugnostos and the Origins of Gnosticism”. Novum Testamentum. 31 (2): 172–181. doi:10.1163/156853689X00063. ISSN 0048-1009.
The Oxford handbook of New Testament, gender, and sexuality. Benjamin H. Dunning. New York, New York. 2019. ISBN 978-0-19-021341-1. OCLC 1123192570.
Buckley, Jorunn Jacobsen (1986). Female fault and fulfilment in Gnosticism. Chapel Hill: University of North Carolina Press. ISBN 0-8078-1696-5. OCLC 13009837.
”Demiurge”. Catholic encyclopedia. Retrieved 2009-02-13.
”The Hypostasis of the Archons”. The Gnostic Society Library. Retrieved 2009-02-12.
Hoeller, Stephan A. ”The Gnostic World View: A Brief Summary of Gnosticism”. www.gnosis.org. The Gnostic Society. Retrieved 15 May 2017.
Campbell, Joseph: Occidental Mythology, p. 262. Penguin Arkana, 1991.
”Plato, Republic 588A–589B”. ”The Gnostic Society Library. Retrieved 2009-02-12.
”Demiurge”. Catholic Encyclopedia. Retrieved 2009-02-12.
”Demiurge | Encyclopedia.com”. www.encyclopedia.com.
Origen. ”Cotra Celsum”. The Gnostic Society Library. Retrieved 13 February 2009.
”Mithraic Art”. Archived from the original on 2011-07-27. Retrieved 2009-12-13.
Pagels 1975.
Roukema, Riemer (2010). ”Jesus′ Origin and Identity – Theodotus [of Byzantium]”. Jesus, Gnosis and Dogma. Bloomsbury Publishing. p. 53. ISBN 978-0-567-61585-5. The Saviour, jesus Christ, who from the fullness (the pleroma) of the Father descended on earth, is identified with the Logos, but initially not entirely with the Only Begotten Son. In John 1:14 is written, after all, that his glory was as of the Only Begotten, from which is concluded that his glory must be distinguished from this (7, 3b). When the Logos or Saviour descended, Sophia, according to Theodotus, provided a piece of flesh (sarkion), namely a carnal body, also called ’spiritual seed’ (1, 1).
”The Gnostic Gospels”. FRONTLINE. Retrieved 2020-08-13.
Macuch, Rudolf (1965). Handbook of Classical and Modern Mandaic. Berlin: De Gruyter & Co. p. 61 fn. 105.
Perkins 2005, p. 3530.
Doherty, Earl (Fall 1997). ”The Jesus Puzzle: Pieces in a Puzzle of Christian Origins”. Journal of Higher Criticism. 4 (2). Archived from the original on 2008-06-08. Retrieved 2017-03-14.
Halsall 2008, p. 293.
Magris 2005, p. 3519.
Dillon 2016, p. 36.
Pagels 1979.
Perkins 2005, p. 3529.
Perkins 2005, pp. 3529–3530.
Bauer 1979.
McVey 1981.
Quispel 2004, p. 9.
Dillon 2016, pp. 31–32.
Dillon 2016, p. 32.
Dillon 2016, p. 33.
Dunn 2016, p. 107.
Dunn 2016, pp. 107–108.
Bible 1 Corinthians 8:10
Dunn 2016, p. 108.
Dunn 2016, p. 109.
Dunn 2016, pp. 109–110.
Timothy Freke and Peter Gandy, The Jesus Mysteries, 1999
Ehrman, Bart D. (2012). Did Jesus Exist?: The Historical Argument for Jesus of Nazareth. New York: HarperCollins. pp. 25–30. ISBN 978-0-06-220644-2
Dunn 2016, p. 111.
Kohler, Kaufmann; Ginzberg, Louis. ”Elcesaites”. Jewish Encyclopedia. Retrieved 14 February 2022.
Lightfoot, Joseph Barber (1875). ”On Some Points Connected with the Essenes”. St. Paul’s epistles to the Colossians and to Philemon: a revised text with introductions, notes, and dissertations. London: Macmillan Publishers. OCLC 6150927.
Drower, Ethel Stefana. The Mandaeans of Iraq and Iran. Oxford At The Clarendon Press, 1937.
”Elkesaite | Jewish sect”. Britannica. Retrieved 14 February 2022.
”Panarion of Epiphanius of Salamis, Book 1”. 2015-09-06. Archived from the original on 2015-09-06. Retrieved 2023-09-11.
Buckley, Jorunn Jacobsen (2002). ”Part I: Beginnings – Introduction: The Mandaean World”. The Mandaeans: Ancient Texts and Modern People. New York: Oxford University Press on behalf of the American Academy of Religion. pp. 1–20. doi:10.1093/0195153855.003.0001. ISBN 9780195153859. OCLC 57385973.
Ginza Rabba. Translated by Al-Saadi, Qais; Al-Saadi, Hamed (2nd ed.). Germany: Drabsha. 2019. p. 1.
Iraqi minority group needs U.S. attention Archived 2007-10-25 at the Wayback Machine, Kai Thaler, Yale Daily News, March 9, 2007.
Rudolph, Kurt (1978). Mandaeism. BRILL. p. 15. ISBN 9789004052529.
Deutsch, Nathaniel. (2003) Mandaean Literature. In The Gnostic Bible (pp. 527–561). New Seeds Books
”Sod, The Son of the Man” Page iii, S. F. Dunlap, Williams and Norgate – 1861
Nashmi, Yuhana (24 April 2013), ”Contemporary Issues for the Mandaean Faith”, Mandaean Associations Union, retrieved 3 October 2021
Rudolph, Kurt (2001). Gnosis: The Nature and History of Gnosticism. Harper & Row.
McGrath, James (23 January 2015), ”The First Baptists, The Last Gnostics: The Mandaeans”, YouTube-A lunchtime talk about the Mandaeans by Dr. James F. McGrath at Butler University, retrieved 3 November 2021
”Sabian Mandaeans”. Minority Rights Group International. November 2017. Retrieved 3 November 2021.
”Mandaeanism | religion”. Britannica. Retrieved 3 November 2021.
Hegarty, Siobhan (21 July 2017). ”Meet the Mandaeans: Australian followers of John the Baptist celebrate new year”. ABC. Retrieved 22 July 2017.
Porter, Tom (22 December 2021). ”Religion Scholar Jorunn Buckley Honored by Library of Congress”. Bowdoin. Retrieved 10 January 2022.
Lupieri, Edmondo F. (7 April 2008). ”MANDAEANS i. HISTORY”. Encyclopaedia Iranica. Retrieved 12 January 2022.
”Mandaeanism | religion”. Britannica. Retrieved 4 November 2021.
Etudes mithriaques 1978, p. 545, Jacques Duchesne-Guillemin
”The People of the Book and the Hierarchy of Discrimination”. United States Holocaust Memorial Museum. Retrieved 1 November 2021.
Drower, Ethel Stefana. The Haran Gawaita and the Baptism of Hibil-Ziwa. Biblioteca Apostolica Vatican, 1953
Mandaean Society in America (27 March 2013). ”The Mandaeans: Their History, Religion and Mythology”. Mandaean Associations Union. Retrieved 23 November 2021.
Pearson, Birger A. (2011-07-14). ”Baptism in Sethian Gnostic Texts”. Ablution, Initiation, and Baptism. De Gruyter. pp. 119–144. doi:10.1515/9783110247534.119. ISBN 978-3-11-024751-0.
Buckley, Jorunn J. (2010). Mandaean-Sethian connections. ARAM, 22 (2010) 495–507. doi:10.2143/ARAM.22.0.2131051
Magris 2005, p. 3515.
Hippolytus, Philosophumena, iv. 51, vi. 20.
Magris 2005, pp. 3517–3519.
Stephan A. Hoeller, On the Trail of the Winged God. Hermes and Hermeticism Throughout the Ages Archived 2009-11-26 at the Wayback Machine
Elaine Pagels, The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis. Heracleon’s Commentary on John. Nashville, Tennessee: SBL Monograph Series 17, 1973
Quispel 2005, p. 3510.
Magris 2005, p. 3517.
Temporini, Vogt & Haase 1983.
Turner 2001, p. 257.
Broek 2013, p. 28.
Smith 2004.
Turner 2001, pp. 257–258.
Turner 2001, p. 258.
Turner 2001, p. 259.
Turner 2001, pp. 259–260.
Turner 2001, p. 260.
Adversus Valentinianos 4.
Green 1985, p. 244
Markschies, Gnosis: An Introduction, p. 94.
Pagels, Elaine (1978). The Gnostic Gospels.
Schoedel, William (1980). ”Gnostic Monism and the Gospel of Truth” in The Rediscovery of Gnosticism, Vol.1: The School of Valentinus, (ed.) Bentley Layton. Leiden: E.J. Brill.
”Valentinian Monism”. The Gnostic Society Library. Retrieved 2009-02-12.
Bentley Layton, The Gnostic Scriptures (SCM Press, London, 1987)
Simone Petrement, A Separate God
Schaff, Philip; et al. Nicene and Post-Nicene Fathers: Series II/Volume I/Church History of Eusebius/Book IV.
Jon Ma. Asgeirsson, April D. DeConick and Risto Uro (editors), Thomasine Traditions in Antiquity. The Social and Cultural World of the Gospel of Thomas Archived 2017-03-06 at the Wayback Machine, Brill.
King 2005, p. 162.
Magris 2005, p. 3518.
”Adolf Von Harnack: Marcion”. gnosis.org.
Harnack, Adolf (2007-12-01). Marcion: The Gospel of the Alien God. Translated by Steely, John E.; Bierma, Lyle D. Wipf and Stock Publishers. ISBN 978-1-55635-703-9.
González, Justo L. (1970). A History of Christian Thought, Vol. I. Abingdon. pp. 132–133
”Cainite | Gnostic sect | Britannica”. www.britannica.com. Retrieved 21 February 2023.
Benko, Stephen (1967). ”The Libertine Gnostic Sect of the Phibionites According to Epiphanius”. Vigiliae Christianae. 21 (2): 103–119. doi:10.2307/1582042. JSTOR 1582042.
van den Broek, Roelof (2003). ”Gospel Tradition and Salvation in Justin the Gnostic”. Vigiliae Christianae. 57 (4): 363–388. doi:10.1163/157007203772064568. JSTOR 1584560.
Van Den Broek, Roelof (2006). Dictionary of Gnosis & Western Esotericism. Boston: Brill. p. 194. ISBN 978-90-04-15231-1.
Zaehner, Richard Charles (1961). The Dawn and Twilight of Zoroastrianism. New York: Putnam. ISBN 978-1-84212-165-8.
”Dualism Religion – Definition – Dualistic Cosmology – Christianity”. 2018-03-16.
Cross, Frank L.; Livingstone, Elizabeth, eds. (2005). ”Platonism”. The Oxford Dictionary of the Christian Church. Oxford: Oxford University Press. ISBN 978-0-19-280290-3.
TeSelle, Eugene (1970). Augustine the Theologian. London. pp. 347–349. ISBN 978-0-223-97728-0. March 2002 edition: ISBN 1-57910-918-7.
Winston E. Waugh, Sufism, Xulon Press, 2005. ISBN 978-1-597-81703-5, p. 17
Tilman Nagel, Geschichte der islamischen Theologie: von Mohammed bis zur Gegenwart, C. H. Beck, 1994. ISBN 978-3-406-37981-9, p. 222
Andrew Philip Smith, The Secret History of the Gnostics: Their Scriptures, Beliefs and Traditions, Duncan Baird Publishers, 2015. ISBN 978-1-780-28883-3
Tilman Nagel, Geschichte der islamischen Theologie: von Mohammed bis zur Gegenwart, C. H. Beck, 1994. ISBN 978-3-406-37981-9, p. 215
Tilman Nagel, Geschichte der islamischen Theologie: von Mohammed bis zur Gegenwart, C. H. Beck, 1994. ISBN 978-3-406-37981-9, p. 216
Peter J. Awn, Satan’s Tragedy and Redemption: Iblis in Sufi Psychology, Brill, 1983. ISBN 978-90-04-06906-0
Willis Barnstone, Marvin Meyer, The Gnostic Bible: Revised and Expanded Edition, Shambhala Publications, 2009. ISBN 978-0-834-82414-0, p. 803
Willis Barnstone, Marvin Meyer, The Gnostic Bible: Revised and Expanded Edition, Shambhala Publications, 2009. ISBN 978-0-834-82414-0, p. 707
Corbin, Cyclical Time & Ismaili Gnosis, Routledge, 2013. ISBN 978-1-136-13754-9, p. 154
Max Gorman, Stairway to the Stars: Sufism, Gurdjieff and the Inner Tradition of Mankind, Karnac Books, 2010. ISBN 978-1-904-65832-0, p. 51
Tobias Churton, Gnostic Philosophy: From Ancient Persia to Modern Times, Simon and Schuster, 2005. ISBN 978-1-594-77767-7
Scholem, Gershom. Origins of the Kabbalah, 1987. Pp. 21–22.
Scholem, Gershom. Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and the Talmudic Tradition, 1965.
Dan, Joseph. Kabbalah: a Very Short Introduction, Oxford University Press, 2006, p. 24.
Taussig, Hal (2013). A New New Testament: A Reinvented Bible for the Twenty-first Century Combining Traditional and Newly Discovered Texts. Houghton Mifflin Harcourt. p. 532. ISBN 978-0-547-79210-1.
Clarke, Peter B., ed. (2004). Encyclopedia of New Religious Movements. Routledge. p. 236. ISBN 978-1-134-49969-4.
Schopenhauer, The World as Will and Representation, Vol. II, Ch. XLVIII
Smith, Richard. ”The Modern Relevance of Gnosticism” in The Nag Hammadi Library, 1990 ISBN 0-06-066935-7
Cf. l’Eglise du Plérôme
Green, Celia (1981, 2006). Advice to Clever Children. Oxford: Oxford Forum. pp. xxxv–xxxvii.
Michael Weber. Contact Made Vision: The Apocryphal Whitehead Pub. in Michel Weber and William Desmond, Jr. (eds.), Handbook of Whiteheadian Process Thought, Frankfurt / Lancaster, Ontos Verlag, Process Thought X1 & X2, 2008, I, pp. 573–599.
Markschies, Gnosis, 37
Marvin Meyer and James M. Robinson, The Nag Hammadi Scriptures: The International Edition. HarperOne, 2007. pp. 2–3. ISBN 0-06-052378-6
James Robinson, introduction to The Nag Hammadi Library in English.
Layton, The Gnostic Scriptures, xviii
Lahe 2006, p. 221.
Albrile 2005, pp. 3533–3534.
Broek 1996, p. vii.
Albrile 2005, p. 3535.
Quispel 2004, p. 8.
Dillon 2016, p. 24.
Dillon 2016, p. 25.
Dillon 2016, p. 26.
Dillon 2016, p. 27.
Dillon 2016, p. 28.
Dillon 2016, pp. 27–28.
Markschies 2000, p. 13.
Markschies 2003, pp. 14–15.
Quispel 2005, p. 3511.
Freke & Gandy 2005.
”Fall 2014 Christianity Seminar Report on Gnosticism”. westar institute. Retrieved 31 August 2020.
Dillon 2016, pp. 28–29.
Conze 1975, p. 165.

Lähdeaineistoa

Aland, Barbara (1978). Festschrift für Hans Jonas. Vandenhoeck & Ruprecht. ISBN 978-3-525-58111-7.

Albrile, Ezio (2005), ”Gnosticism: History of Study”, in Jones, Lindsay (ed.), MacMillan Encyclopedia of Religion, MacMillan

Bauer, Walter (1979), Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, Fortress, ISBN 978-0-8006-1363-1

Brakke, David (2010), The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity, Harvard University Press, ASIN B004Z14APQ

Broek, Roelof van den (1996), Studies in Gnosticism and Alexandrian Christianity

Broek, Roelof van den (2013), Gnostic Religion in Antiquity, Cambridge University Press

Burstein, Dan (2006). Secrets of Mary Magdalene. CDS Books. ISBN 978-1-59315-205-5.

Cohen, Arthur A.; Mendes-Flohr, Paul (2010), 20th Century Jewish Religious Thought

Conze, Edward (1967), ”Buddhism and Gnosis”, in Bianchi, U. (ed.), Origins of Gnosticism: Colloquium of Messina, 13–18 April 1966

Conze, Edward (1975), ”Buddhist prajna and Greek Sophia”, Religion, 5 (2): 160–167, doi:10.1016/0048-721X(75)90017-2

Dillon, Matthew J. (2016), ”Gnosticism Theorized: Major Trends and Approaches to the Study of Gnosticism”, in DeConick, April D. (ed.), Religion: Secret Religion, MacMillan Reference US, pp. 23–38

Dunderberg, Ismo (2008), Beyond gnosticism: myth, lifestyle, and society in the school of Valentinus, Columbia University Press

Dunn, James D.G. (2016), ””The Apostle of the Heretics”: Paul, Valentinus, and Marcion”, in Porter, Stanley E.; Yoon, David (eds.), Paul and Gnosis, Brill, pp. 105–118, doi:10.1163/9789004316690_008, ISBN 978-90-04-31669-0

Ehrman, Bart D. (2003), Lost Christianities, Oxford University Press

Filoramo, Giovanni (1990). A History of Gnosticism. Oxford: Basil Blackwell. ISBN 978-0-631-18707-3.

Freke, Timothy; Gandy, Peter (2002), Jesus and the Lost Goddess: The Secret Teachings of the Original Christians, Three Rivers Press, ISBN 978-0-00-710071-2

Freke, Timothy; Gandy, Peter (2005), De mysterieuze Jezus. Was Jezus oorspronkelijk een heidense god?, Uitgeverij Synthese

Green, Henry (1985). Economic and Social Origins of Gnosticism. Scholars Press. ISBN 978-0-89130-843-0.

Haardt, Robert (1967). Die Gnosis: Wesen und Zeugnisse. Otto-Müller-Verlag, Salzburg. pp. 352 pages., translated as Haardt, Robert (1971). Gnosis: Character and Testimony. Leiden: Brill.

Halsall, Guy (2008), Barbarian migrations and the Roman West, Cambridge University Press, ISBN 978-0-521-43491-1

Hoeller, Stephan A. (2002). Gnosticism – New Light on the Ancient Tradition of Inner Knowing. Wheaton: Quest. pp. 257 pages. ISBN 978-0-8356-0816-9.

Huidekoper, Frederic (1891), Judaism at Rome: BC 76 to AD 140, D. G. Francis

Jonas, Hans (1993). Gnosis und spätantiker Geist vol. 2:1–2, Von der Mythologie zur mystischen Philosophie. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. ISBN 978-3-525-53841-8.

King, Charles William (1887). The Gnostics and Their Remains.

King, Karen L. (2003), What is Gnosticism?, Harvard University Press, ISBN 978-0-674-01071-0

King, Karen L. (2005), What is Gnosticism?, Harvard University Press

Klimkeit, Hans-Joachim (1993). Gnosis on the Silk Road: Gnostic Texts from Central Asia. Harper, San Francisco. ISBN 978-0-06-064586-1.

Kosack, Wolfgang: Geschichte der Gnosis in Antike, Urchristentum und Islam. Verlag Christoph Brunner, Basel 2014. ISBN 978-3-906206-06-6

Lahe, Jaan (2006), ”Ist die Gnosis aus dem Christentum Ableitbar? Eine Kritische Auseinandersetzung mit Einem Ursprungsmodell der Gnosis”, Trames, 10 (60/55) (3): 220–231, doi:10.3176/tr.2006.3.02, S2CID 169297876

Layton, Bentley (1995). ”Prolegomena to the study of ancient gnosticism”. In L. Michael White; O. Larry Yarbrough (eds.). The Social World of the First Christians: Essays in Honor of Wayne A. Meeks. Fortress Press, Minneapolis. ISBN 978-0-8006-2585-6.

Layton, Bentley, ed. (1981). The Rediscovery of Gnosticism: Sethian Gnosticism. E.J. Brill.

Magris, Aldo (2005). ”Gnosticism: Gnosticism from its origins to the Middle Ages (further considerations)”. In Jones, Lindsay (ed.). Macmillan Encyclopedia of Religion (2nd ed.). New York: Macmillan Inc. pp. 3515–3516. ISBN 978-0028657332. OCLC 56057973.

Markschies, Christoph (2000). Gnosis: An Introduction. Translated by John Bowden. T & T Clark. pp. 145 pages. ISBN 978-0-567-08945-8.

Markschies, Christolph (2003), Gnosis: An Introduction, T.& T.Clark Ltd.

McVey, Kathleen (1981), ”Gnosticism, Feminism, and Elaine Pagels”, Theology Today, 37 (4): 498–501, doi:10.1177/004057368103700411, S2CID 170277327

Mins, Denis (1994). Irenaeus. Geoffrey Chapman.

Pagels, Elaine (1975), The Gnostic Paul: Gnostic Exegesis of the Pauline Letters, Trinity Press International, ISBN 978-1-56338-039-6

Pagels, Elaine (1979), The Gnostic Gospels, New York: Vintage Books, pp. 182 pages, ISBN 978-0-679-72453-7

Pagels, Elaine (1989). The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis. Atlanta, Ga.: Scholars Press. pp. 128 pages. ISBN 978-1-55540-334-8.

Pearson, Birger Albert (2004), Gnosticism and Christianity in Roman and Coptic Egypt

Petrement, Simone (1990), A Separate God: The Origins and Teachings of Gnosticsim, Harper and Row ISBN 0-06-066421-5

Perkins, Pheme (2005), ”Gnosticism: Gnosticism as a Christian heresy”, in Jones, Lindsay (ed.), MacMillan Encyclopedia of Religion, MacMillan

Quispel, Gilles (2004), ”Voorwoord”, in Pagels, Elaine (ed.), De Gnostische Evangelien, Servire

Quispel, Gilles (2005), ”Gnosticism: Gnosticism from its origins to the Middle Ages [first edition]”, in Jones, Lindsay (ed.), MacMillan Encyclopedia of Religion, MacMillan

Rousseau, A.; Doutreleau, L. (1974), Saint Irénée de Lyon : Traité contre les hérésies

Rudolph, Kurt (1987). Gnosis: The Nature & Structure of Gnosticism. Harper & Row. ISBN 978-0-06-067018-4.

Smith, Carl B. (2004), No Longer Jews: The Search for Gnostic Origins, Hendrickson Publishers

Temporini, Hildegard; Vogt, Joseph; Haase, Wolfgang (1983), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt (Rise and Decline of the Roman World) Vl 21/1 Volume 2; Volume 21, Walter de Gruyter, ISBN 978-3-11-008845-8

Tuckett, Christopher M. (1986). Nag Hammadi and the Gospel Tradition: Synoptic Tradition in the Nag Hammadi Library. T & T Clark. ISBN 978-0-567-09364-6. (206 pages)

Turner, John (1986), ”Sethian Gnosticism: A Literary History”, Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity, archived from the original on 2012-12-11

Turner, John D. (2001), ”Chapter Seven: The History of the Sethian Movement”, Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition, Presses Université Laval

Verardi, Giovanni (1997), ”The Buddhists, the Gnostics and the Antinomistic Society, or the Arabian Sea in the First Century AD” (PDF), AION, 57 (3/4): 324–346

Walker, Benjamin (1990). Gnosticism: Its History and Influence. Harper Collins. ISBN 978-1-85274-057-3.

Williams, Michael (1996), Rethinking Gnosticism: An Argument for Dismantling a Dubious Category, Princeton University Press, ISBN 978-0-691-01127-1

Yamauchi, Edwin M. (1983). Pre-Christian Gnosticism : A Survey of the Proposed Evidences. Baker Book House. ISBN 978-0-8010-9919-9. (278 pages)

Yamauchi, Edwin M., ”Pre-Christian Gnosticism in the Nag Hammadi Texts?”, in Church History vol. 48, (1979), pp. 129–141.

Aiheesta verkossa

perseus.tufts.edu, LSJ entry

perseus.tufts.edu, Gbostikos

”National Book Awards – 1980”. National Book Foundation. Retrieved March 8, 2012.

Sheahen, Laura (June 2003). ”Matthew, Mark, Luke and… Thomas?: What would Christianity be like if gnostic texts had made it into the Bible?”. Beliefnet. Retrieved June 7, 2009.

Aiheesta syvällisemmin

Tärkeimmät lähteet

Barnstone, Willis (1984). The Other Bible: Gnostic Scriptures, Jewish Pseudepigrapha, Christian Apocyrypha, Kabbalah, Dead Sea Scrolls. San Francisco: Harper & Row. p. 771. ISBN 978-0-06-081598-1.
Barnstone, Willis; Meyer, Marvin (2003). The Gnostic Bible. Shambhala Books. pp. 880. ISBN 978-1-57062-242-7.
Barnstone, Willis; Meyer, Marvin (2010). Essential Gnostic Scriptures. Shambhala Books. p. 271. ISBN 978-1-59030-925-4.
Layton, Bentley (1987). The Gnostic Scriptures. SCM Press. pp. 526 pages. ISBN 978-0-334-02022-6.
Plotinus (1989). The Enneads. Vol. 1. Translated by A.H. Armstrong. Harvard University Press. ISBN 978-0-674-99484-3.
Robinson, James (1978). The Nag Hammadi Library in English. San Francisco: Harper & Row. pp. 549 pages. ISBN 978-0-06-066934-8.

Yleistä

Dillon, Matthew J. (2016), ”Gnosticism Theorized: Major Trends and Approaches to the Study of Gnosticism”, in DeConick, April D. (ed.), Religion: Secret Religion, MacMillan Reference US, pp. 23–38
King, Karen L. (2005), What is Gnosticism?, Harvard University Press
Broek, Roelof van den (2013), Gnostic Religion in Antiquity, Cambridge University Press

Setiläisyys

Turner, John D. (2001), ”Chapter Seven: The History of the Sethian Movement”, Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition, Presses Université Laval

https://en.wikipedia.org/wiki/Gnosticism

Corpus esoterica: inkvisitio

Corpus esoterica (sananmukaisesti – esoteerinen ruumis) on mysteeri- ja salaoppeja sivuavien historiallisten aiheiden kokoelma. Kiinnostuin mytologiasta, harhaopeista, kulttuurihistoriasta ja salatieteistä John Fowlesin ja Umberto Econ romaanien innoittamana. Aiheet ovat pysyneet lapsellisen uteliaisuuden kohteina vuosikymmeniä. Inkvisitio on johdanto harha- ja salaoppien vaaralliseen maailmaan. Alkuperäinen artikkeli: Wikipedia

Inkvisitio oli ryhmä katolisen kirkon järjestöjä, joiden tarkoituksena oli taistella harhaoppeja vastaan kuulustelujen ja oikeudenkäyntien avulla. Dokumentit vahvistavat, että useimmat tuomioista edellyttivät syytetyltä katumuksen osoittamista, mutta harhaoppien katumattomuuden seurauksena tuomitut voitiin luovuttaa maallisille tuomioistuimille, mikä yleensä johti teloituksiin tai elinkautiseen vankeuteen.[1][2][3]

Inkvisitio kehittyi Ranskan kuningaskunnassa 1100-luvulla. Sen tavoitteena oli torjua uskonnollisia poikkeamia (esim. uskosta luopumusta tai harhaoppeja) erityisesti kataarien ja valdensalaisten keskuudessa.

Inkvisitiotuomioistuimet 1100-luvulta 1400-luvun puoliväliin tunnetaan keskiajan inkvisitioina. Muita uskonnollisia ryhmiä, joita keskiaikainen inkvisitio tutki (pääasiassa Ranskassa ja Italiassa), olivat fransiskaanit, hussilaiset ja beguiinit. 1250-luvulta lähtien inkvisiittorit valittiin yleensä Dominikaanisen ritarikunnan jäsenistä, mikä korvasi aiemman käytännön käyttää paikallisia pappeja tuomareina.[4]

Myöhäiskeskiajan ja varhaisen renessanssin aikana inkvisitio kasvoi vastauksena protestanttiseen uskonpuhdistukseen ja katoliseen vastareformaatioon. Tänä aikana Pyhän istuimen inkvisitio tunnettiin nimellä Rooman inkvisitio. Inkvisitio laajeni myös muihin Euroopan maihin, mikä johti espanjalaiseen ja portugalilaiseen inkvisitioon. [5]

Espanjan ja Portugalin inkvisitiot kohdistivat tutkimuksensa erityisesti uusiin kristittyihin tai conversoihin*, kuten kristinuskoon kääntyneisiin juutalaisiin. Kääntymyksen taustalla oli usein pyrkimys välttää antisemitistisiä säännöksiä ja vainoa. Ihmisiä, jotka pakotettiin väkivallalla tai karkotuksilla uhkaamalla kääntymään juutalaisuudesta tai islamista kristinuskoon kutsuttiin anusimeiksi (”pakotetut”). Kääntyneiden muslimien ja juutalaisten yleinen vaino Espanjassa ja Portugalissa johtui epäilyistä, että käännynnäiset olivat salaa palanneet aikaisempiin uskontoihinsa. Inkvisition toimia selitti mahdollisten kapinoiden ja levottomuuksien pelko.

*Converso (espanjaksi: [komˈbeɾso]; portugaliksi: [kõˈvɛɾsu]), ”käännynnäinen”, (latinasta conversvs ’käännytetty, kääntynyt’) oli juutalainen, joka kääntyi katolilaisuuteen Espanjassa tai Portugalissa, 1300- ja 1400-luvuilla tai joku heidän jälkeläisistään. Suojellakseen kristittyä väestöä ja varmistaakseen, että ”uudet kristityt” olivat uskollisia uudelle uskolleen, Espanjaan perustettiin inkvisitiovirasto vuonna 1478. Espanjan katoliset hallitsijat Ferdinand ja Isabella karkottivat jäljellä olevat avoimesti uskoaan harjoittavat juutalaiset. Alhambran asetuksella vuodelta 1492 Espanjan kristillisen reconquistan (takaisinvalloituksen) jälkeen.

Espanjan ja Portugalin inkvisitiotuomioistuimet toimivat Euroopan lisäksi siirtomaissa Afrikassa, Aasiassa ja Amerikassa (Goa’n Inkvisitio, Perun inkvisitio ja Meksikon inkvisitio).[6]

Paavivaltioita lukuun ottamatta inkvisitio instituutiona lakkautettiin 1800-luvun alussa, Napoleonin sotien jälkeen Euroopassa ja Espanjan Amerikassa itsenäisyyssotien jälkeen. Laitos säilyi osana Rooman Curiaa, mutta vuonna 1908 se nimettiin uudelleen Pyhän viran korkeimmaksi pyhäksi seurakunnaksi (Supreme Sacred Congregation of the Holy Office). Vuonna 1965 siitä tuli Uskonopin seurakunta (Doctrine of the Faith).Vuonna 2022 tämä toimisto nimettiin uudelleen uskonopiksi. [7]

Määritelmä ja tarkoitus

Termi ”inkvisitio” tulee keskiaikaisesta latinan sanasta inquisitio, joka tarkoitti mitä tahansa roomalaiseen lakiin perustuvaa oikeusprosessia. Termi oli vähitellen tullut takaisin käyttöön myöhäisellä keskiajalla.Nykyään termi ”Inkvisitio” voi koskea mitä tahansa useista instituutioista, jotka työskentelivät harhaoppisia (tai muita kanonisen lain rikkojia) vastaan roomalaiskatolisen kirkon oikeusjärjestelmässä. Vaikka termiä ”inkvisitio” käytetään yleensä katolisen kirkon kirkollisiin tuomioistuimiin, se viittaa oikeusprosessiin, ei organisaatioon.

Inkvisiittoreiksi kutsuttiin kirkon tuomioistuimen palvelijoita, jotka käyttivät tekniikkaa, joka tunnetaan nimellä inquisitio. Menetelmä voidaan tulkita ”selvitykseksi” tai ”tutkimukseksi”. Tässä prosessissa, jota maalliset hallitsijat käyttivät laajalti (Henry II käytti sitä Englannissa 1100-luvulla), inkvisiittori kuulusteli epäiltyjä aiheista, kuten harhaopista .[ 9]

Inkvisitiolla ei kirkkotuomioistuimena ollut lainkäyttövaltaa muslimeihin ja juutalaisiin sinänsä. Yleensä inkvisitio oli kiinnostunut vain katolisten kannattajien tai käännynnäisten harhaoppisesta käytöksestä.[8][10][11]

Suurin osa inkvisition tuomioista näyttää muodostuneen katumuksen harjoittamisesta, kuten vaatteisiin ommellun ristin käyttämisestä tai pyhiinvaelluksesta. Kun epäilty tuomittiin katumattomasta harhaopillisuudesta, kanoninen oikeus vaati inkvisitoriaalista tuomioistuinta luovuttamaan henkilön maallisille viranomaisille lopullista tuomiota varten. Maallinen tuomari, ”maallinen käsivarsi”, määräisi lopullisen rangaistuksen paikallisen lain perusteella.[1] [12][13]

Paikalliset lait sisälsivät uskonnollisten rikosten ankaran tuomitsemisen. Rangaistuksena saattoi olla elävältä polttaminen (roviolla), vaikka rangaistus oli yleensä karkotus tai elinkautinen vankeus, joka yleensä lieveni muutaman vuoden kuluttua.

Inkvisiittorit tiesivät yleensä syytettyjen kohtalon [14]. Vuoden 1578 Directorium Inquisitorum -julkaisussa (inkvisitoriaalinen käsikirja) täsmennettiin inkvisitorialisten rangaistusten tarkoitus: …

quoniam punitio non refertur primo & per se in correctionem & bonum eius qui punitur, sed in bonum publicum ut alij terreantur, & a malis committendis avocentur

(käännös: ”…sillä rangaistus ei tapahdu ensisijaisesti ja sinänsä rangaistuksen kohteen oikaisemiseksi ja hyväksi, vaan yleisen edun vuoksi, jotta muut kauhistuisivat ja vieroittaisivat pahuudesta, johon he haluaisivat sitoutua”).[15]

Alkuperä

Ennen 1100-lukua katolinen kirkko tukahdutti harhaoppeja yleensä kirkosta erottamisella, kirkonkirouksella tai vankeusrangaistuksella, mutta käyttämättä kidutusta ja turvautui harvoin teloituksiin.Monet papit ja teologit vastustivat tällaisia rangaistuksia, vaikka jotkut maat rankaisivat harhaoppisia kuolemanrangaistuksella.[5][16][17] [18][19]

Paavi Siricius, Ambrosius Milanolainen ja Martin Toursilainen protestoivat Priscillianuksen teloittamista vastaan siviilituomioistuimen kohtuuttomana sekaantumisena kirkolliseen kuriin. Vaikka Priscilliania pidettiin harhaoppisena, hänet teloitettiin noitana. Ambrosius kieltäytyi tunnustamasta Ithacius Ossonubalaista, ”eikä halunnut olla missään tekemisissä piispojen kanssa, jotka olivat lähettäneet harhaoppisia kuolemaansa”.[20]

Katarismin (kataarita) leviämisen estämiseksi harhaoppisten syytteet yleistyivät 1100-luvulla. Kirkko antoi piispoista ja arkkipiispoista koostuvien neuvostojen tehtäväksi perustaa inkvisitioita (episkopaalinen inkvisitio).

Ensimmäinen inkvisitio perustettiin väliaikaisesti Languedociin (Etelä-Ranska) vuonna 1184. Paavi Innocentiuksen paavin legaatin Pierre de Castelnaun murha vuonna 1208 oli syynä Albigenssin ristiretkelle (1209–1229). Inkvisitio perustettiin pysyväksi vuonna 1229 (Toulousen neuvosto), jota johtivat suurelta osin dominikaanit. Roomassa ja myöhemmin Carcassonnessa Languedocissa.[21]

Keskiajan inkvisitio

Pääartikkelit: Medieval Inquisition ja Ad extirpanda

Historioitsijat käyttävät termiä ”keskiaikainen inkvisitio” kuvaamaan inkvisitioita, jotka kehittyivät noin vuonna 1184, ml. episkopaalinen inkvisitio (1184–1230) ja myöhemmin paavin inkvisitio (1230 → ).

Nämä inkvisitiot syntyivät reaktiona kristinuskon vastaisille ja harhaoppisille kansanliikkeille kaikkialla Euroopassa; kuten katareita vastaan Etelä-Ranskassa ja valdensialaisia (Lyonin köyhät miehet) vastaan Etelä-Ranskassa ja Pohjois-Italiassa.

Muut inkvisitiot seurasivat näiden ensimmäisten inkvisitioliikkeiden jälkeen. Oikeusperusta tietylle inkvisitorialliselle toiminnalle tuli paavi Innocentius IV:n paavin bullasta Ad extirpanda vuodelta 1252, jossa nimenomaisesti sallittiin (ja määriteltiin sopivat olosuhteet sille) inkvisition käyttää kidutusta harhaoppisten tunnustusten saamiseksi.[22]

Nicholas Eymerich, ”Directorium Inquisitorumin” kirjoittanut inkvisiittori, kirjoitti kuitenkin: ”Quaestiones sunt fallaces et ineficaces” (”kidutuksen kautta tehtävät kuulustelut ovat harhaanjohtavia ja turhia”).

Vuoteen 1256 mennessä inkvisiitorit vapautettiin synnityksestä (absoluutio), jos he käyttivät kidutusvälineitä. Paavi Gregorius IX (hallitsi 1227–1241) antoi dominikaanisten ritarikunnan ja fransiskaanien ritarikunnan tehtäväksi suorittaa inkvisitioita. Keskiajan loppuun mennessä Englanti ja Kastilia olivat ainoita suuria länsimaita, joissa ei ollut paavin inkvisitiota. Useimmat inkvisiitorit olivat munkkiveljiä, jotka opettivat teologiaa ja/tai lakia yliopistoissa. He käyttivät yleisiä inkvisitoriaalisia menettelyjä, joka oli mukautettu aikaisemmista antiikin Rooman tuomioistuinmenettelyistä.He arvioivat harhaoppia yhdessä piispojen ja ”arvioijaryhmien” kanssa (papisto, joka palveli roolissa, joka oli suunnilleen samanlainen kuin valamiehistö tai lainopilliset neuvonantajat), käyttäen paikallisia viranomaisia tuomioistuimen perustamiseen ja harhaoppisten syytteeseen asettamiseen. Vuoden 1200 jälkeen jokaista inkvisitiota johti suurinkvisiittori. Suuret inkvisitiot jatkuivat 1800-luvun puoliväliin asti.[23][24][25]

Inkvisitio Italiassa

Ajalta ennen Rooman inkvisitiota (1542) on saatavilla vain hajanaisia tietoja. Vuonna 1276 Sirmionessa vangittiin noin 170 kataaria, jotka tuomittiin Veronassa kahden vuoden oikeudenkäynnin jälkeen. 13. helmikuuta vuonna 1278 yli sata heistä poltettiin. Orvietossa tuomittiin vuosien 1268/1269 lopussa 85 harhaoppista, joista ketään ei teloitettu, mutta 18 tapauksessa tuomio koski jo kuolleita ihmisiä. Toscanassa inkvisiittori Ruggiero poltti ainakin 11 ihmistä vuosina 1244/1245. Lukuun ottamatta harhaoppisten teloituksia Sirmionessa vuonna 1278, Trevison maaliskuussa vuosina 1260-1308 on dokumentoitu 36 inkvisition teloitusta. Kymmenen ihmistä teloitettiin Bolognassa vuosina 1291–1310. Piemontessa 22 harhaoppista (pääasiassa valdensialaisia) poltettiin vuosina 1312-1395 213 tuomitusta. 22 valdelaista poltettiin Cuneossa noin 1440 ja vielä 5 Saluzzon markiisaatissa vuonna 1510. On myös hajanaisia tietoja useista noituudesta epäiltyjen ihmisten teloituksista Pohjois-Italiassa 1400- ja 1500-luvun alussa. Wolfgang Behringer arvioi, että teloituksia saattoi olla jopa kaksituhatta.[26][27][28] [29] [30] [30] [31] [32] [33]

Suuri määrä teloitettuja noitia johtui luultavasti siitä, että jotkut inkvisiittorit katsoivat, että noituuden rikos oli poikkeuksellinen, mikä tarkoitti, että harhaoppioikeudenkäynnin tavanomaiset säännöt eivät koskeneet sen tekijöitä. Monet väitetyt noidat teloitettiin, vaikka heidät ensin tuomittiin ja tunnustettiin syyllisiksi, mikä normaalien sääntöjen mukaan olisi merkinnyt vain kanonisia seuraamuksia, ei kuolemantuomiota. Piispallinen inkvisitio oli myös aktiivinen noitien tukahduttamisessa. väitetyt noidat; vuonna 1518 Brescian piispan Paolo Zanen valtuuttamat tuomarit lähettivät noin 70 noitaa Val Camonicasta roviolle. [34][35]

Inkvisitio Ranskassa

Ranskassa on parhaiten säilyneet keskiaikaisen inkvisition (1200-1300) arkistot, vaikka nekin ovat epätäydellisiä. Inkvisition toiminta Ranskassa oli hyvin monimuotoista sekä ajallisesti että alueellisesti. Ensimmäisellä jaksolla (1233 – n. 1330) Languedocin (Toulouse, Carcassonne) tuomioistuimet ovat aktiivisimpia. Vuoden 1330 jälkeen harhaoppisten vainon keskus siirtyi Alppien alueille, kun taas Languedocissa ne lakkasivat lähes kokonaan. Pohjois-Ranskassa inkvisition toiminta oli epäsäännöllistä koko tämän ajanjakson ajan, ja muutamaa ensimmäistä vuotta lukuun ottamatta se ei ollut kovin intensiivistä.[36]

Ranskan ensimmäinen dominikaaninen inkvisiittori Robert le Bougre, joka työskenteli vuosina 1233-1244, ansaitsi erityisen synkän maineen. Vuonna 1236 Robert poltti noin 50 ihmistä Champagnen ja Flanderin alueella, ja 13. toukokuuta 1239 Montwimerissa hän poltti 183 kataaria. Robertin erottamisen jälkeen inkvisition aktiivisuus Pohjois-Ranskassa pysyi hyvin alhaisena. Yksi alueen suurimmista oikeudenkäynneistä toteutettiin vuosina 1459-1460 Arrasissa; Sitten 34 ihmistä syytettiin noituudesta ja satanismista. Syytetyistä 12 poltettiin roviolla.[37][38]

Keskiaikaisen inkvisition pääkeskus oli epäilemättä Languedoc. Ensimmäiset inkvisiittorit nimitettiin sinne vuonna 1233, mutta paikallisten yhteisöjen voimakkaan vastustuksen vuoksi alkuvuosina useimmat tuomiot koskivat kuolleita harhaoppisia, joiden ruumiit kaivettiin ja poltettiin. Todellisia teloituksia tapahtui satunnaisesti, ja Montsegurin linnoituksen kaatumiseen (1244) asti niiden osuus oli luultavasti enintään 1 % kaikista tuomioista.[39]

Kuolleiden jäänteiden polttohautauksen lisäksi suuri prosenttiosuus oli myös poissaolotuomioita ja katumusharjoituksia harhaoppisille, jotka vapaaehtoisesti tunnustivat syntinsä (esim. vuosina 1241-1242 inkvisiittori Pierre Ceila sovitti 724 harhaoppista tapausta kirkon kanssa ).[40]

Katalonian inkvisiittori Ferrier, joka tutki Montaubania vuosina 1242-1244, kuulusteli noin 800 ihmistä, joista hän tuomitsi kuusi kuolemaan ja 20 vankilaan. Vuosina 1243–1245 Bernard de Caux tuomitsi 25 vankeutta ja omaisuuden takavarikointia Agenissa ja Cahorsissa.[41][42]

Montsegurin kukistumisen ja kreivi Alfonso de Poitiersin vallankaappauksen jälkeen Toulousessa kuolemantuomioiden prosenttiosuus nousi noin 7 prosenttiin ja pysyi tällä tasolla Languedocin inkvisition loppuun noin vuodesta 1330 alkaen. Vuosina 1245-1246 inkvisiittori Bernard de Caux suoritti laajan tutkimuksen Lauragaisin ja Lavaurin alueella. Hän kattoi 39 kylää, ja luultavasti kaikki aikuiset asukkaat (5471 henkilöä) kuulusteltiin, joista 207 todettiin syylliseksi harhaoppiin. Näistä 207:stä ketään ei tuomittu kuolemaan, 23 tuomittiin vankeuteen ja 184 katumusharjoituksiin.[43][44]

Vuosina 1246–1248 inkvisiittorit Bernard de Caux ja Jean de Saint-Pierre langettivat Toulousessa 192 tuomiota, joista 43 oli poissaolevaa tuomiota ja 149 vankeustuomiota. Pamiersissa vuosina 1246/1247 tuomittiin 7 vankeutta ja Limoux’ssa Foixin kreivikunnassa 156 ihmistä tuomittiin kantamaan ristejä. Vuosina 1249-1257 Toulousessa inkvisitio tuomitsi 306 tuomiota ottamatta huomioon ”armon aikoina” langetettuja katumusrangaistuksia. 21 henkilöä tuomittiin kuolemaan, 239 vankeuteen, lisäksi 30 henkilöä tuomittiin poissaolevana ja 11 kuoleman jälkeen; Viidessä muussa tapauksessa rangaistuksen tyyppi ei ole tiedossa, mutta koska kaikkiin liittyy uusiutuvia rikoksentekijöitä, vaihtoehtoina on vain vankila tai polttaminen.Vuosina 1237–1279 Toulousessa annettiin ainakin 507 tuomiota (useimmat poissaolevana tai postuumisti), jotka johtivat omaisuuden takavarikointiin; Albissa vuosien 1240 ja 1252 välillä oli 60 tämäntyyppistä lausetta. Bernard Guin, Toulousen inkvisiittorin vuosina 1307–1323, toiminta on paremmin dokumentoitu, koska hänen koettelemuksistaan on säilynyt täydellinen muistiinpano.[45][46][201][47][48]

Koko tutkintatoimintansa aikana Bernard Gui antoi 633 tuomiota 602 henkilölle (31 uusintarikoksentekijää), mukaan lukien:

41 kuolemantuomiota,
40 tuomiota harhaopeista (poissaoleville),
20 tuomioita ihmisiä vastaan, jotka kuolivat ennen oikeudenkäynnin loppua (heistä kolmea Bernardo piti katumattomana, ja heidän jäännöksensä poltettiin roviolla),
69 kuolleiden harhaoppisten jäännösten kaivausmääräys (joista 66 poltettiin myöhemmin),
308 vankeusrangaistusta,
136 määräystä kantaa ristiä,
18 mandaattia pyhiinvaellukselle (17) tai ristiretkelle (1),
yhdessä tapauksessa tuomiota siirrettiin.

Lisäksi Bernard Gui antoi 274 lisätuomiota, jotka koskivat jo tuomittujen harhaoppisten tuomioiden lieventämistä; 139 tapauksessa hän vaihtoi vankilan ristien kantamiseen ja 135 tapauksessa ristien kantamiseen pyhiinvaellukseen. Täydellisten tilastojen mukaan on annettu 22 käskyä harhaoppisten tapaamispaikkoina käyttämien talojen purkamisesta ja yksi juutalaisten kirjoitusten (mukaan lukien Tooran kommentit) tuomitseminen ja polttaminen.[49]

Episkopaalinen inkvisitio toimi myös Languedocissa. Vuosina 1232–1234 Toulousen piispa Raymond tuomitsi useita kymmeniä kataareita kuolemaan. Pamiersin piispa Jacques Fournier puolestaan suoritti vuosina 1318-1325 tutkimuksen 89 henkilöstä, joista 64 todettiin syylliseksi ja 5 tuomittiin kuolemaan.[50]

Vuoden 1330 jälkeen Ranskan inkvisition toimintakeskus siirtyi itään, Alppien alueille, joilla oli lukuisia valdensialasia yhteisöjä. Heihin kohdistuva harhaoppien tukahduttaminen ei ollut jatkuvaa. Tiedot inkvisiittoreiden antamista tuomioista ovat hajanaisia. Vuonna 1348 Embrunissa poltettiin 12 valdolaista*, ja vuosina 1353/1354 peräti 168 armahdettiin.[51]

*Valdensalaiset, jotka tunnetaan myös nimellä waldolaiset, ovat sellaisen perinteen kannattajia, joka alkoi askeettisena liikkeenä ennen uskonpuhdistusta. Alun perin ”Lyonin köyhinä” 1100-luvun lopulla tunnettu liike levisi Cottian Alpeille nykyisten Ranskan ja Italian alueella. Valdensalaisten perusti Peter Waldo, rikas kauppias, joka luovutti omaisuutensa noin vuonna 1173, saarnaten apostolista köyhyyttä tienä täydellisyyteen.

Yleensä vain harvat valdensalaiset joutuivat inkvisition käsiin, sillä he asettuivat vaikeapääsyisille vuoristoalueille, joissa he muodostivat tiiviitä yhteisöjä. Tällä alueella toimineet inkvisiittorit joutuivat oikeudenkäyntien suorittamiseksi usein turvautumaan paikallisten maallisten viranomaisten aseelliseen apuun (esim. sotamatkat 1338–1339 ja 1366).

Vuosina 1375–1393 (joitain taukoja paitsi) Dauphiné oli paikallisten keskuudessa erittäin synkän maineen saavuttaneen inkvisiittori Francois Borelin toiminnan keskus. Tiedetään, että 1. heinäkuuta 1380 hän langetti kuolemantuomion poissaolevana 169 ihmiselle, joista 108 oli Valputen laaksosta, 32 Argentieresta ja 29 Freyssinierestä. Ei tiedetä, kuinka monta tuomituista todellisuudessa teloitettiin, vain kuusi vuonna 1382 vangittua ihmistä on vahvistettu teloitetuiksi.[52]

1400- ja 1500-luvuilla suuria oikeudenkäyntejä tapahtui vain satunnaisesti, mm. valdensalaisia vastaan Delphinatessa vuosina 1430–1432 (ei tietoja) ja 1532–1533 (7 teloitettiin noin 150:stä) tai edellä mainitussa oikeudenkäynnissä Arrasissa 1459–1460. 1500-luvulla inkvisition lainkäyttövalta Ranskan kuningaskunnassa rajoittui käytännössä pappeihin, kun taas paikalliset parlamentit ottivat haltuunsa maallikoiden lainkäyttövallan. Vuosina 1500–1560 Languedocissa poltettiin harhaopin takia 62 ihmistä, jotka kaikki tuomittiin Toulousen parlamentissa.[53]

Vuosina 1657–1659 22 väitettyä noitaa poltettiin inkvisiittori Pierre Symardin käskystä Franche-Comten maakunnassa, joka silloin kuului valtakuntaan. Paavin Avignonissa vuonna 1541 perustama inkvisitiotuomioistuin antoi 855 kuolemantuomiota, lähes kaikki (818) vuosina 1566–1574, mutta valtaosa niistä julistettiin poissaoleville.[54][55]

Inkvisitio Saksassa

Reininmaa ja Thüringen olivat vuosina 1231-1233 pahamaineisen inkvisiittorin Konrad Marburgilaisen toiminta-alueena. Valitettavasti hänen oikeudenkäynteihinsä liittyviä asiakirjoja ei ole säilytetty, mikä tekee mahdottomaksi määrittää hänen uhriensa määrää. Kronikoissa mainitaan vain ”monia” harhaoppisia, jotka hän poltti. Ainoat konkreettiset tiedot koskevat neljän ihmisen polttamista Erfurtissa toukokuussa 1232.[56]

Konrad Marburgilaisen murhan jälkeen roviotuomiot Saksassa olivat äärimmäisen harvinaisia tai pysähdyksissä seuraavien 80 vuoden ajan. Vasta 1300-luvun alussa ryhdyttiin voimakkaampiin toimiin harhaoppisia vastaan, suurelta osin piispojen aloitteesta. Vuosina 1311-1315 Itävallassa pidettiin lukuisia oikeudenkäyntejä valdensialaisia vastaan, mikä johti vähintään 39 ihmisen polttamiseen epätäydellisten asiakirjojen mukaan. Vuonna 1336 Angermündessa, Brandenburgin hiippakunnassa, poltettiin vielä 14 harhaoppista. Paavin inkvisiittoreiden tuomitsemien määrä oli pienempi.Walter Kerlinger poltti 10 begardia Erfurtissa ja Nordhausenissa vuosina 1368-1369. Eylard Schöneveld puolestaan poltti yhteensä neljä ihmistä eri Baltian kaupungeissa vuosina 1402-1403.[57] [58][59][60]

1300-luvun viimeisellä vuosikymmenellä piispan inkvisiitorit suorittivat suuria operaatioita harhaoppisia vastaan Itä-Saksassa, Pommerissa, Itävallassa ja Unkarissa. Pomeraniassa 443:sta, jotka inkvisiittori Peter Zwicker tuomitsi vuosina 1392-1394, ei kukaan joutunut roviolle, koska he kaikki alistuivat kirkolle. Julmimpia olivat valdensialaisten oikeudenkäynnit Itävallassa vuonna 1397, jossa yli sata valdensalaista poltettiin roviolla. Näyttää kuitenkin siltä, että näissä oikeudenkäynneissä kuolemantuomiot edustivat vain pientä prosenttiosuutta kaikista tuomioista, koska yhden näihin sortotoimiin osallistuneen inkvisiittorin kertomuksen mukaan kirkon kanssa sopimuksen tehneiden harhaoppisten määrä Thüringenistä Unkariin oli noin 2 000.[61]

Vuonna 1414 inkvisiittori Heinrich von Schöneveld pidätti Sangerhausenissa 84 flagellantia, joista hän poltti 3 johtajaa ja määräsi katumusrangaistuksia muille. Koska tämä lahko kuitenkin liitettiin Thüringenin talonpoikien kapinoihin vuodesta 1412 lähtien, inkvisiittorin lähdön jälkeen paikalliset viranomaiset järjestivät joukkometsästyksen flagellanteille ja lähettivät aiemmista tuomioista riippumatta vähintään 168 henkilöä roviolle (mahdollisesti jopa 300).[62]

Inkvisiittori Friedrich Müller (k. 1460) tuomitsi kuolemaan 12sta 13sta harhaoppisesta, joita hän oli tuominnut vuonna 1446 Nordhausenissa. Vuonna 1453 sama inkvisiittori poltti 2 harhaoppista Göttingenissä.[63]

Inkvisiittori Heinrich Kramer, Malleus Maleficarumin kirjoittaja, tuomitsi omien sanojensa mukaan 48 ihmistä paaluun viidessä vuodessa (1481-1486). Jacob Hoogstraten, Kölnin inkvisiittori 1508–1527, tuomitsi neljä ihmistä poltettavaksi roviolla.[64][65][66]

Inkvisitio Unkarissa ja Balkanilla

Inkvisition toiminnasta Unkarissa ja sen vaikutuspiirissä olevissa maissa (Bosnia, Kroatia) tiedetään hyvin vähän, sillä toiminnasta on vain vähän lähteitä. Lukuisia Bosnian kataarien kääntymyksiä ja teloituksia tiedetään tapahtuneen noin vuosien 1239/40 tienoilla, ja vuonna 1268 dominikaaninen inkvisiittori Andreas sovitti monet harhaoppiset kirkon kanssa Skradinin kaupungissa, mutta tarkkoja lukuja ei tiedetä. Raja-alueet Böömin ja Itävallan kanssa olivat 1400-luvun alussa suuren inkvisitiotoiminnan kohteena valdensialaisia vastaan. Lisäksi vuosina 1436-1440 Unkarin kuningaskunnassa fransiskaani Jacobo de la Marcha toimi inkvisiittorina… hänen tehtävänsä oli sekalaista, saarnaavaa ja inkvisitoivaa. Jaakobin, hänen työtovereidensa, unkarilaisten piispojen ja paavi Eugenius IV:n välillä säilytetty kirjeenvaihto osoittaa, että hän sovitti kirkon kanssa jopa 25 000 ihmistä. Tämä kirjeenvaihto osoittaa myös, että hän rankaisi vastahakoisia harhaoppisia kuolemalla, ja vuonna 1437 Sirmiumin hiippakunnassa suoritettiin lukuisia teloituksia, vaikka teloitettujen lukumäärää ei myöskään tiedetä.[67][68][69]

Inkvisitio Tshekissä ja Puolassa

Bööminmaassa ja Puolassa inkvisitio perustettiin pysyvästi vuonna 1318, vaikka anti-harhaoppisia sortotoimia toteutettiin jo vuonna 1315 piispan inkvisitiovaiheessa, jolloin yli 50 valdensialaista poltettiin eri Sleesian kaupungeissa. Prahan inkvisiittorin Gallus de Neuhausin vuosina 1335-1353 tekemien tutkimusten katkelmissa säilyneissä pöytäkirjaissa mainitaan lähes 300 kuulustetusta 14 harhaoppista, mutta teloitettujen todellisten lukumäärän on arvioitu olevan jopa yli 200. , ja koko prosessin käsitteli vaihtelevassa määrin noin 4 400 henkilöä. Puolan kuningaskuntaan kuuluvilla mailla inkvisition toiminnasta tiedetään vain vähän ennen kuin hussilaisten harhaoppi ilmestyi 1400-luvulla. Puolan inkvisitiotuomioistuimet taistelivat tätä harhaoppia vastaan ja antoivat vähintään 8 kuolemantuomiota noin 200 suoritetusta oikeudenkäynnistä. Puolassa on tutkittu 558 tuomiolla päättyvää oikeusjuttua XV-XVIII vuosisatojen ajalta.[70][71][72][73]

Varhaismodernin Euroopan historia

Protestanttisen uskonpuhdistuksen ja katolisen vastareformaation välisen kinastelun ja konfliktin kärjistyessä protestanttiset yhteiskunnat alkoivat nähdä/käyttää inkvisitiota kauhistuttavana ”toisena”, kun taas uskolliset katolilaiset pitivät pyhää virkaa välttämättömänä suojana tuomittavien harhaoppien leiviämistä vastaan..[74]

Noita-oikeudenkäynnit

Katso myös: Witch trials in the early modern period

Vaikka usko noituuteen ja siihen suunnattu tai noituudella perusteltu vaino oli laajalle levinnyt esikristillisessä Euroopassa ja heijastui germaaniseen lainsäädäntöön, kirkon vaikutus varhaiskeskiajalla johti näiden lakien kumoamiseen monin paikoin, mikä oli perinteisten pakanallisten noitametsästysten loppu.[75]

Koko keskiajan valtavirran kristillinen opetus oli kieltänyt noitien ja noituuden olemassaolon ja tuominnut sen pakanallisena taikauskona. Kristittyjen vaikutus noitia ja maleficiumia (taikuuden aiheuttamaa vahinkoa) koskevaan yleiseen uskomukseen ei kuitenkaan onnistunut hävittämään kokonaan kansanuskoa noitia kohtaan. Myöhempien aikakausien julmille noitajahdille oli ominaista oletettujen noitien ankara tuomitseminen ja vainoaminen, mutta se oli harvinaista kristillisen aikakauden ensimmäisten 1300 vuoden aikana.[76][77]

Keskiaikainen kirkko teki eron ”valkoisen” ja ”mustan” magian välillä. Paikallinen kansankäytäntö sekoitti usein lauluja, loitsuja ja rukouksia sopivalle suojeluspyhimykselle myrskyjen torjumiseksi, karjan suojelemiseksi tai hyvän sadon takaamiseksi. Juhannusaaton kokkojen tarkoituksena oli torjua luonnonkatastrofeja tai keijujen, haamujen ja noitien vaikutusta. Kasveja, jotka korjattiin usein tietyissä olosuhteissa, pidettiin tehokkaina lääkinnässä.[78]

Musta magia oli sitä, jota käytettiin pahantahtoiseen tarkoitukseen. Tätä käsiteltiin yleensä tunnustuksella, katumuksella ja katumukseksi osoitetulla hyväntekeväisyystyöllä. Varhaiset irlantilaiset kaanonit käsittelivät noituutta rikoksena, jonka tekijä oli erotettava seurakunnasta (excommunication), kunnes riittävä katumus oli suoritettu. Vuonna 1258 paavi Aleksanteri IV päätti, että inkvisiittoreiden tulisi rajoittaa osallistumisensa tapauksiin, joissa oli selvä olettamus harhaoppisesta uskosta.[79]

Noituuden syytteeseenpano yleistyi myöhäiskeskiajan ja renessanssin aikana, mikä johtui ehkä osittain aikakauden mullistuksista – mustasta surmasta, satavuotisesta sodasta ja ilmaston asteittaisesta viilenemisestä, jota nykyajan tiedemiehet kutsuvat pieneksi jääkaudeksi. (noin 1400- ja 1800-lukujen välillä). Noitia syytettiin näistä joskus.[80][81]

Koska intensiivisimmän noitavainon vuodet osuvat suurelta osin uskonpuhdistuksen aikakauteen, jotkut historioitsijat viittaavat uskonpuhdistuksen vaikutukseen eurooppalaiseen noitavainoon.[82]

Dominikaaninen pappi Heinrich Kramer oli Salzburgin arkkipiispan apulainen. Vuonna 1484 Kramer pyysi, että paavi Innocentius VIII selvensi valtuuksiaan noituuden syytteeseenpanossa Saksassa, missä paikalliset kirkolliset viranomaiset olivat kieltäytyneet avustamasta häntä. He väittivät, että Kramer ei voinut toimia laillisesti heidän alueillaan.

Paavin bulla Summis desiderantes affectibus pyrki ratkaisemaan tämän lainkäyttövaltakiistan yksilöimällä erityisesti Mainzin, Kölnin, Trierin, Salzburgin ja Bremenin hiippakunnat. Jotkut tutkijat pitävät bullaa ”selvästi poliittisena”. Bulla ei pystynyt varmistamaan, että Kramer sai toivomansa tuen. Itse asiassa paikallinen piispa George Golzer karkotti hänet myöhemmin Innsbruckin kaupungista, joka käski Krameria lopettamaan väärien syytösten esittämisen. Golzer kuvaili Krameria seniiliksi kirjeissä, jotka kirjoitettiin pian tapahtuman jälkeen. Tämä moite sai Kramerin kirjoittamaan perustelun noituutta koskeville näkemyksilleen vuonna 1486 ilmestyneessä kirjassaan Malleus Maleficarum (”Noitavasara”). Kirjassa Kramer ilmaisi näkemyksensä, että noituus oli syyllinen huonoon säähän. Kirja on myös tunnettu naisiin kohdistuvasta vihamielisyydestään. Huolimatta Kramerin väitteestä, että kirja sai Kölnin yliopiston papiston hyväksynnän, Kölnin papisto tuomitsi sen, koska se puolusti näkemyksiä, jotka rikkoivat katolista oppia ja tavanomaista inkvisitoriaalista menettelyä. Vuonna 1538 espanjalainen inkvisitio varoitti jäseniään uskomasta kaikkea, mitä Malleus sanoi.[77][83][84][85][86]

Espanjan inkvisitio

Lue myös: Spanish Inquisition and Tomás de Torquemada

Pedro Berruguete, Saint Dominic Guzmán Auto da fe:n puheenjohtajana (n. 1495). Monet taiteelliset esitykset kuvaavat virheellisesti kidutusta ja polttamista roviolla auto-da-fén aikana (portugaliksi ”uskon teko”).

Myöhäiskeskiajalla Portugali ja Espanja koostuivat suurelta osin muslimien ja juutalaisten vaikutusvaltaisista monikulttuurisista alueista, jotka valloitettiin takaisin islamilaisten hallinnasta, eivätkä uudet kristilliset viranomaiset voineet olettaa, että kaikista heidän alamaisistaan yhtäkkiä tulisi ortodoksisia roomalaiskatolisia. Niinpä inkvisitiolla Iberiassa, Reconquistan kreivikuntien ja valtakuntien, kuten Leónin, Kastilian ja Aragonian, maissa oli erityinen sosiopoliittinen perusta sekä perustavanlaatuisemmat uskonnolliset motiivit.[88]

Joissakin osissa Espanjaa 1300-luvun lopulla vallitsi väkivaltaisen juutalaisvastaisuuden aalto, jota edisti Écijan arkkidiakonin Ferrand Martínezin saarna. Kesäkuun 1391 pogromissa Sevillassa tapettiin satoja juutalaisia ja synagoga tuhoutui täysin. Kuolleiden määrä oli suuri myös muissa kaupungeissa, kuten Córdobassa, Valenciassa ja Barcelonassa.[89]

Yksi näiden pogromien seurauksista oli tuhansien eloonjääneiden juutalaisten massakääntyminen kristinuskoon. Pakkokaste oli vastoin katolisen kirkon lakia, ja teoriassa jokainen, joka oli kastettu, saattoi palata laillisesti juutalaisuuteen. Sääntöä tulkittiin kuitenkin hyvin löyhästi. Tuon ajan oikeudellisissa määritelmissä tunnustettiin teoreettisesti, että pakkokaste ei ollut pätevä sakramentti, mutta rajoitti sen tapauksiin, joissa se annettiin kirjaimellisesti fyysisellä voimalla. Henkilöä, joka oli suostunut kasteelle kuoleman tai vakavan vamman uhalla, pidettiin edelleen vapaaehtoisena käännynnäisenä, ja näin ollen häntä kiellettiin palaamasta juutalaisuuteen. Julkisen väkivallan jälkeen monet kääntyneet ”kokivat turvallisemmaksi pysyä uudessa uskossaan”.[90][91]

Siten vuoden 1391 jälkeen ilmestyi uusi sosiaalinen ryhmä, jota kutsuttiin conversoiksi tai uusiksi kristityiksi. Aragonian kuningas Ferdinand II ja Kastilian kuningatar Isabella I perustivat espanjalaisen inkvisition vuonna 1478. Toisin kuin aikaisemmissa inkvisitioissa, se toimi täysin kuninkaallisen kristillisen vallan alaisuudessa, vaikka sen henkilökuntaan kuului papisto ja käskyjä, ja se oli riippumaton Pyhästä istuimesta. Se toimi Espanjassa ja useimmissa Espanjan siirtomaissa ja alueilla, joihin kuuluivat Kanariansaaret, Sisilian kuningaskunta ja kaikki Espanjan alueet Pohjois-, Keski- ja Etelä-Amerikassa. Se keskittyi ensisijaisesti islamista (moriskot, conversot ja salaiset maurit) ja juutalaisuudesta (conversot, kryptojuutalaiset ja marranot) pakotettuihin käännynnäisiin – molemmat ryhmät asuivat edelleen Espanjassa Espanjan islamilaisen hallinnan päätyttyä – joita epäiltiin joko jatkavat vanhaa uskontoaan tai ovat langenneet takaisin siihen.[92][93]

Kaikki juutalaiset, jotka eivät olleet kääntyneet, karkotettiin Espanjasta vuonna 1492. Kaikki muslimit määrättiin kääntymään kristinuskoon vuodesta 1501 alkaen. Niistä, jotka kääntyivät tai yksinkertaisesti jäivät asianomaisen käskyn jälkeen, tuli nimellisesti ja laillisesti katolilaisia ja siten inkvisition alaisia.[94]

Inkvisitio Espanjan siirtomaissa

Lue myös: Mexican Inquisition and Peruvian Inquisition

Amerikassa Espanjan kuningas Philip II perusti kolme inkvisitiotuomioistuinta (kukin muodollisesti nimeltään Inkvisition Pyhän viraston tuomioistuin) vuonna 1569: yhden Meksikossa, Cartagena de Indiasissa (nykyajan Kolumbiassa) ja Perussa. Meksikon toimisto hallinnoi Meksikoa (Keski- ja Kaakkois-Meksiko), Uutta Galiciaa (Pohjois- ja Länsi-Meksiko), Guatemalan väestöä (Guatemala, Chiapas, El Salvador, Honduras, Nicaragua, Costa Rica) ja Espanjan Itä-Intiaa. Limassa sijaitseva Perun inkvisitio hallitsi kaikkia Espanjan alueita Etelä-Amerikassa ja Panamassa.

Portugalin inkvisitio

Katso myös: Portuguese Inquisition

Portugalin inkvisitio alkoi virallisesti Portugalissa vuonna 1536 kuningas João III:n pyynnöstä. Manuel I oli pyytänyt paavi Leo X:ltä inkvisition käyttöönottoa vuonna 1515, mutta vasta hänen kuolemansa jälkeen vuonna 1521 paavi Paavali III suostui. Tuomioistuimen kärjessä seisoi Grande Inquisidor tai General Inquisitor, jonka paavi nimesi, mutta kruunu valitsi aina kuninkaallisesta perheestä.

Portugalin inkvisitio keskittyi pääasiassa sefardijuutalaisiin, jotka valtio pakotti kääntymään kristinuskoon. Espanja oli karkottanut sefardiväestönsä vuonna 1492; monet näistä espanjalaisista juutalaisista lähtivät Espanjasta Portugaliin, mutta lopulta he joutuivat myös siellä inkvisition vainoamaksi. Portugalilainen inkvisitio piti ensimmäisen auto-da-fénsa vuonna 1540.

Portugalilaiset inkvisiittorit keskittyivät enimmäkseen juutalaisiin käännynnäiskristittyihin (eli conversoihin tai marranoihin). Portugalin inkvisitio laajensi toimintaansa siirtomaa-alueille, ml. Brasilia, Kap Verde ja Goa. Siirtokunnissa inkvisitio toimi uskonnollisena tuomioistuimena, joka tutki ja selvitteli ortodoksisen roomalaiskatolisuuden periaatteiden rikkomistapauksia vuoteen 1821 asti.

Kuningas João III (521–57) laajensi tuomioistuinten toiminnan kattamaan sensuurin, ennustamisen, noituuden, ja bigamian. Alun perin uskonnolliseen toimintaan suuntautunut inkvisitio vaikutti lähes kaikkiin portugalilaisen yhteiskunnan osa-alueisiin: poliittiseen, kulttuuriseen ja sosiaaliseen.

Henry Charles Lean mukaan vuosina 1540-1794 Lissabonin, Porton, Coimbran ja Évoran tuomioistuimet tuomitsivat 1 175 henkilöä roviolle ja näiden lisäksi 633 henkilöä poltettavaksi sekä 29 590 katumusrangaistuksiin. Mutta dokumentaatio 15:stä 689 autos-da-fésta on kadonnut, joten nämä luvut saattavat hieman aliarvioida toimintaa.[95][96]

Inkvisitio Portugalin siirtomaissa

Goa

Katso myös: Goa Inquisition

Goan inkvisitio alkoi vuonna 1560 portugalilaisen Johannes III:n käskystä. Jesuiittapappi Francis Xavier oli alun perin pyytänyt sitä kirjeessään 1540-luvulla Goaan saapuneiden ja sitten juutalaisuuteen palaavien uusien kristittyjen vuoksi. Goan inkvisitio keskittyi myös katolisiin käännynnäisiin hindulaisuudesta tai islamista, joiden uskottiin palanneen alkuperäisille tavoilleen. Lisäksi tämä inkvisitio asetti syytteeseen ei-käännynnäisiä, jotka rikkoivat hindu- tai muslimiriittien julkista noudattamista koskevia kieltoja tai sekaantuivat portugalilaisten yrityksiin käännyttää ei-kristityt katolilaisuuteen. Aleixo Dias Falcão ja Francisco Marques asettivat inkvisitiotuomioistuimen Sabaio Adil Khanin palatsiin.[97]

Brasilian inkvisitio

Inkvisitio oli aktiivinen siirtomaa-Brasiliassa. Uskonnollinen mystikko ja entinen orjuutettu prostituoitu Rosa Egipcíaca pidätettiin, kuulusteltiin ja vangittiin sekä siirtokunnassa että Lissabonissa. Egipcíaca oli ensimmäinen musta nainen Brasiliassa, joka kirjoitti kirjan – tämä teos esitti hänen visionsa yksityiskohtaisesti ja sen otsikko oli Sagrada Teologia do Amor Divino das Almas Peregrinas.[98]

Rooman inkvisitio

Pääartikkeli: Roman Inquisition

Protestanttisen uskonpuhdistuksen seurauksena katoliset viranomaiset olivat alttiimpia epäilemään harhaoppia kaikissa kirkollisissa opeissa, ml. renessanssin humanismi, jota monet kirkon hierarkian huipulla olleet tukivat vahvasti.

Harhaoppisten hävittämisestä tuli paljon laajempi ja monimutkaisempi operaatio, jota monimutkaisi alueellisten protestanttisten valtojen politiikka erityisesti Pohjois-Euroopassa. Katolinen kirkko ei voinut enää vaikuttaa suoraan protestantismin virallisesti omaksuneiden maiden politiikkaan ja oikeusjärjestelmiin. Siten sota (Ranskan uskontosodat, 30-vuotinen sota), verilöyly (Pyhän Bartolomeuksen päivän verilöyly) ja vastavallankumouksen lähetystyö ja propagandatyö (Sacra congregatio de propaganda fide)[99][100][101][102].

Uskonpuhdistuksella oli näissä olosuhteissa suurempi rooli. Inkvisition roomalaisen lain tyyppinen ”tuomiollinen” lähestymistapa harhaoppiin muuttui vähemmän tärkeäksi. Vuonna 1542 paavi Paavali III perusti Inkvisition pyhän toimiston kongregaation pysyväksi seurakunnaksi, jossa oli kardinaaleja ja muita virkamiehiä. Sen tehtävänä oli ylläpitää ja puolustaa uskon koskemattomuutta sekä tutkia ja kieltää vääriä oppeja; Siitä tuli paikallisten inkvisitioiden valvontaelin. Kuuluisa Rooman inkvisition tutkima tapaus oli Galileo Galilei vuonna 1633. [103]

Rangaistus ja tuomio niille, jotka tunnustivat tai todettiin syyllisiksi, julistettiin yhdessä julkisessa seremoniassa inkvisitioprosessien päätteeksi. Tämä oli sermo generalis tai auto-da-fé.[104]

Katumustuomiot (ei siviiliviranomaisille) saattoivat koostua pyhiinvaelluksesta, julkisesta ruoskimisesta, sakosta tai ristin käyttämisestä. Kahden punaisen tai muun kirkkaanvärisen kankaan käyttäminen, jotka oli ommeltu päällysvaatteeseen ”X”-kuviolla, merkitsi niitä, joita tutkittiin.

Vakavissa tapauksissa rangaistuksena oli omaisuuden takavarikointi inkvisition toimesta tai vankeus. Tämä johti mahdolliseen vääriin syytöksiin, jotta tietyn tulotason ylittäneiden omaisuus (erityisesti rikkaat marranot) takavarikoitiin.

Ranskan 1798 hyökkäyksen jälkeen viranomaiset lähettivät Roomasta Ranskaan 3 000 arkkua, joissa oli yli 100 000 inkvisitioasiakirjaa.

Inkvisition loppu 19. ja 20 vuosisadalla

Napoleonin hallituksen vuonna 1797 antamalla asetuksella Venetsian inkvisitio lakkautettiin vuonna 1806.[105]

Portugalissa vuoden 1820 liberaalivallankumouksen jälkeen ”Portugalin kansan yleiset ylimääräiset ja perustuslakituomioistuimet” kumosi portugalilaisen inkvisition vuonna 1821. Entisten espanjalaisten siirtokuntien itsenäisyyssodat Amerikassa päättyivät inkvisition lakkauttamiseen latinalaisamerikkalaisen Amerikan jokaiselta neljännekseltä vuosina 1813–1825. Viimeinen inkvisition teloitus tapahtui Espanjassa vuonna 1826. Tuomittu oli katalonialaisen koulun opettajan Gaietà Ripolli, koska hänen väitetään opettaneen deismia koulussaan.[106][106]

Espanjassa inkvisition käytännöt lopulta kiellettiin vuonna 1834. Italiassa paavin palauttaminen paavivaltioiden hallitsijaksi vuonna 1814 toi inkvisition takaisin paavivaltioihin. Se pysyi aktiivisena 1800-luvun lopulle, erityisesti paljon julkisuutta saaneessa Mortara-tapauksessa (1858–1870). Vuonna 1908 seurakunnan nimestä tuli ”Pyhän viran pyhä seurakunta”, joka vuonna 1965 muuttui edelleen ”Uskonopin seurakunnaksi”.[105] [107]

Inkvisition kidutusmenetelmät

Syytettyjä kuulusteltiin yleensä kiduttamalla ja lopulta rangaistiin, jos heidät todettiin syyllisiksi. Heidän omaisuutensa takavarikoitiin oikeudenkäyntikulujen ja vankilakulujen kattamiseksi. Heillä saattoi olla mahdollisuus katua ja sopia kirkon kanssa. Kidutusten toteuttamiseen osallistuivat inkvisiittori, lääkäri, sihteeri ja teloittaja soveltaen niitä (paitsi naisten tapauksessa) täysin alastomiin vankeihin. Vuoden 1252 Bull Ad Extirpanda myöntää kidutuksen, mutta painottaa, että mukana on aina lääkäri, jotta kidutettu ei joudu hengenvaaran. Bulla rajoitti kidutuksen käytön kolmeen tapaan (joista yksikään ei ollut verinen):

Strappado: tuhri nostettiin kattoon kädet sidottuna selän taakse.
Rack: vanki sidottiin kehykseen. Teloittaja painoi uhria, kunnes liha lävistettiin.
Water cure: vanki sidottiin, liina työnnettiin hänen suunsa kautta kurkkuun asti ja kasvoille kaadettiin noin litran vesikannuja.

Katolisen kirkon mukaan kidutusmenetelmäf (jofka olivar tuolloin yhteiskunnallisesti hyväksytty) otettiin käyttöön vain poikkeustapauksissa. Inkvisitoriaalinen menettely oli tarkasti säännelty kuulustelukäytännöissä.[109]

Kidutus ei saa vaarantaa kuulusteltavan henkeä.
Kidutus ei saa johtaa raajan menettämiseen.
Kidutusta saa käyttää vain kerran, jos kuulusteltava vaikuttaa valehtelevan.
Jos kuullusteltavan syyllisyydestä on riittävästi näyttöä, ei kuulusteltavaa saanut kiduttaa.

Katolinen kirkko ei hyväksynyt kaikkia siviilioikeudellisesti hyväksyttyjä kidutusmenetelmiä, ja syytetyn lähettäminen kidutukseen edellytti, että hänet syytetään vakavasta rikoksesta, ja tuomioistuimella oli myös oltava perusteltuja epäilyjä hänen syyllisyydestään.

Minkään kidutuksen alullepanija ei ollut Pyhä kanslia, vaan siviiliviranomaiset käyttivät kidutusta. Kidutuksen käytöstä huolimatta inkvisitoriaalinen menettely edustaa läpimurtoa lainsäädännön historiassa. Toisaalta se sulki ehdottomasti pois turhan väkivaltaiset otteet kuulusteluissa, pitkään hierarkiaan perustuvan tuomitsemisen perinteen, menetelmät todisteiden hankkimiseksi, korvaten syytteet todistamisen periaatteella, joka on edelleen voimassa monissa olevissa laeissa.

Toisaalta periaate valtiosta syyttäjänä tai syyttävänä palautetaan. Siihen asti uhrin oli todistettava hyökkääjän syyllisyys, jopa vakavimmissa rikosoikeudellisissa menettelyissä, tämä oli usein erittäin vaikeaa, kun uhri oli heikko ja rikollinen voimakas. Mutta inkvisitiossa uhri on vain yksinkertainen todistaja, kuten tapahtuu maissa, joissa sovelletaan tutkivaa järjestelmää. Todistustaakka oli nyt kirkollisella auktoriteetilla. Marchenan laatimassa Nicolás Aymerichin ’Directorium Inquisitorum’ -yhteenvedossa mainitaan aragonialaisen inkvisiittorin kommentti: ”Quaestiones sunt fallaces et inefficaces” – Kuulustelut ovat harhaanjohtavia ja hyödyttömiä.

Väärennetyt kidutusvälineet

Yleisestä uskomuksesta huolimatta tapaukset, joissa kidutusmenetelmiä käytettiin inkvisition kuulusteluprosessien aikana, olivat harvinaisia. Kidutuksen katsottiin olevan tehotonta todisteiden hankkimisessa. Suurimmassa osassa tapauksista kyseisillä kidutusvälineillä oli tarkoituksena pelotella kuulusteltavia. Kidutusvälineiden käyttö oli enemmän poikkeus kuin sääntö.[109][110]

Historioitsija Helen Mary Carrelin mukaan: ”yleinen näkemys keskiaikaisesta inkvisitiosta julmana – kidutukseen ja teloituksiin perustuvana oikeusjärjestelmästä, on usein epäreilu ja epätarkka.”

Historioitsija Nigel Townson puolestaan otesi, että: ”Hammaspyörillä, luuta murskaavilla laitteilla, kahleilla ja muilla kauhistuttavilla mekanismeilla varustetut pahaenteiset kidutuskammiot olivat olemassa vain inkvisition vastustajiensa mielikuvituksissa.”[111]

Oletetut inkvisition kidutusvälineet, joiden käytöstä inkvisitioprosessissa ei ole näyttöä

Monet inkvisitiolle tunnusomaiset kidutusvälineet ovat tosiasiassa peräisin protestanttisista kirkoista ja/tai joita siviiliviranomaiset, kuten Constitutio Criminalis Theresiana (Habsburgien monarkia) tai Ordonnance de Blois (Pariisin parlamentin), käyttivät. Monet kidutusvälineistä ovat reformaation jälkeiseltä ajalta, eivätkä liity inkvisitioon mitenkään.

Monet niistä suunnitteli 1700-luvun lopun ja 1800-luvun alun viihdyttäjät ja huijarit, jotka halusivat hyötyä ihmisten sairaalloisesta kiinnostuksesta pimeän keskiajan myyttiä kohtaan. Viktoriaanisen ajan sirkuksissa haluttiin nähdä julmia kidutusvälineitä.[112][113]

Kidutusvälineiden historia muistuttaa hieman viikinkien sarvikypärää, jollaisia viikingit eivät koskaan käyttäneet, mutta josta kuitenkin tuli viikingeille hyvin tunnusomainen teatterissa ja oopperassa.

Useita kidutusvälineitä on kuvattu tarkasti Fox’s Book of the Martyrs -kirjassa, ml., mutta niihin rajoittumatta kuiva pannu jne. Tässä on luettelo instrumenteista, joita inkvisitio ei koskaan käyttänyt, mutta joita virheellisesti esitetään eri inkvisitiomuseoissa:[114]

The troublemaker’s flute: Luotu 1700-luvulla. Ensimmäinen maininta on peräisin vuosilta 1680-1690 Venetsian tasavallasta, jossa sitä käytettiin Ottomaanien valtakunnan ja Venetsian tasavallan välisen sodan karkureita vastaan.
Head crusher: Luotu 1300-luvulla. Ensimmäinen maininta on peräisin vuodelta 1340 Saksasta. Sitä ei käyttänyt inkvisitio, vaan saksalaiset tuomioistuimet joidenkin elektorien (vaaliruhtinaiden) vihollisia vastaan.
Judas’s cradle: Luotu 1500-luvulla. Ensimmäinen maininta on peräisin 1450-80 Ranskasta. Sitä käytti Ranskan parlamentti eikä inkvisitio, ja se lakkautettiin vuonna 1430.
The Spanish donkey (cavalletto squarciapalle, chevalet): Kehitetty 1500-luvulla. Nimi yhdistää instrumentin espanjalaiseen inkvisitioon, vaikka sitä käytettiin alueilla, jotka eivät olleet ensisijaisesti Espanjassa eivätkä osana inkvisitiota. Välinettä käyttivät Keski-Euroopan siviiliviranomaiset (erityisesti reformoidussa Saksassa ja Böömissä), Uusi Ranska , Alankomaiden Antillit, Brittiläinen imperiumi ja Yhdysvallat. On epäselvää, kuka kidutuslaitteen keksi, ja on todennäköistä, että keksinnöstä syytettiin espanjalaisia espanjalaisvastaisista propagandasyistä.
The Thumbscrew: Kehitetty 1500-luvulla. William Cecil käytti sitä katolisten vainoamiseen Englannissa Elizabeth I:n kaudella. Sitä ei käyttänyt inkvisitio, vaan englantilaiset tuomioistuimet protestanttisen uskonpuhdistuksen toisinajattelijoita vastaan, myöhemmin myös orjien kidutukseen.
The saw. Luotu 1500-luvulla. Wnsimmäinen maininta on peräisin 1450-70. Unkarin tuomioistuin käytti sitä muslimeja vastaan Ottomaanien valtakunnan, Bysantin valtakunnan ja Unkarin kuningaskunnan välisen sodan yhteydessä.
Pear of anguish: Kehitetty 1500-luvulla. Ensimmäinen maininta on vuodelta 1450. Sitä käytti Ranskan parlamentti eikä inkvisitio. Menetelmä lakkautettiin vuonna 1430.[115] Historioitsija Chris Bishop päätteli, että se olisi voinut todella olla sukkienvenyttäjä, koska on todistettu, että se oli liian heikko avautuakseen ruumiinaukkoon.[116]
The Spanish Boot: Kehitetty 1300-luvulla. Ensimmäiset maininnat tulevat Skotlannista. Englannin viranomaiset vainosivat katolisia Irlannissa. Myöhemmin Ranskan ja Venetsian siviiliviranomaiset käyttivät sitä, mutta ei Espanjan inkvisitio.
The Cloak of Infamy. Kehitetty 1700-luvulla. Ensimmäinen maininta on peräisin Johann Philipp Siebenkeesilta vuodelta 1790. Nürnbergin parlamentti (protestanttinen) käytti sitä varkaita ja prostituoituja vastaan.
The Iron Maiden. Kehitetty vasta 1800-luvulla. Keksittiin Saksan toisen valtakunnan protestanttisen ja preussilaisen eliitin käskystä osana Kulturkampfin antikatolista propagandaa, jotta keskiaika näyttäisi barbaarisemmalta. Se perustuu 1600-luvun Nürnbergin (luterilaisen) Neitsyt Marian häpeäviittaan. [117]
The Breast ripper. Kehitetty 1500-luvun lopulla. Ensimmäinen viittaus on peräisin Baijerista (Saksa) vuodelta 1599, ja oletettavasti siviiliviranomaiset, eivät inkvisitio, olisivat käyttäneet sitä Ranskassa ja Pyhässä Rooman valtakunnassa. Laitteiden käytöstä ei kuitenkaan ole olemassa luotettavia ensikäden historiallisia lähteitä, joten Iron Maidenin tapaan on mahdollista, että kuvissa näkyvät laitteet ovat myöhemmin kehitettyjä väärennöksiä (esim. 1600-luvulta) tai koottu pienistä palasista, jotka ovat saattaneet olla toisen laitteen osia. Todennäköisimmin se mainittiin usein pelottelemaan ja pakottamaan syytetyt tunnustamaan sen sijaan, että heihin kohdistettiin tällaista epäilyttävää kidutusta.[118]
The Stocks. Luotu keskiajalla. Sitä käyttivät Lontoon siviiliviranomaiset, ei inkvisitio, häpäisemään julkisesti rikollisia, mutta eivät vahingoittamaan heitä fyysisesti tai riistääkseen henkeä.
The bronze bull. Kehitetty antiikin aikana eikä koskaan käytetty keskiaikaisessa Euroopassa, saati inkvisitiossa. Itse asiassa on mahdollista, että sitä ei koskaan ollut olemassa ja se oli vain suosittu legenda kreikkalais-latinaisesta kulttuurista.
The mask. Kehitetty 1500-luvulla. Sitä ei koskaan laillistettu, ja sitä käyttivät vain epävirallisesti jotkut siviilit Skotlannissa ja Englannissa, ei inkvisitio.
The dungeon of rats. Kehitetty 1500-luvulla. Tunnettu viittaus on John Lothrop Motleylta anekdooteista ”papistien” kidutuksesta Alankomaiden vapaussodan aikana. Sanotaan myös, että katolilaisia, jotka vastustivat Englannin Elizabeth I:n edistämää anglikaanisen kirkon hajoamista, kidutettiin Lontoon Towerissa. Jotkut protestanttiset hallitukset käyttivät tätä kidutusmenetelmää, mutta ei inkvisitio.[119][120]
Heretics’ Fork, Boots, Cat’s Paw, and Iron Cage. Kehitetty 15.-16. vuosisadoilla.Näitä käytti Ranskan hallinto, mutta ei inkvisitio.

Tilastot

1800-luvulta alkaen historioitsijat ovat koonneet säilyneistä oikeudenkäynneistä peräisin olevia tilastoja. Näistä on laskettu arvioita tarkistamalla kirjattujen tuomioiden määrä kullakin ajanjaksolla keskimääräinen asiakirjojen katoamisaste huomioiden.

Gustav Henningsen ja Jaime Contreras tutkivat Espanjan inkvisition asiakirjoja, joissa luetellaan 44 674 tapausta, joista 826 johti henkilön teloitukseen ja 778 symboliseen teloitukseen (effigy), jossa olkinukke poltettiin henkilön sijaan. William Monter arvioi, että vuosina 1530–1630 teloitettiin 1000 ja vuosina 1630–1730 250. Jean-Pierre Dedieu tutki Toledon tuomioistuimen asiakirjoja, jossa 12 000 ihmistä tuomittiin. Vuotta 1530 edeltävältä ajalta Henry Kamen arvioi, että kaikissa Espanjan tuomioistuimissa teloitettiin noin 2 000 henkilöä. Italian renessanssin historian professori ja inkvisitioasiantuntija Carlo Ginzburg epäili tilastojen käyttöä ajanjakson arvioinnissa. ”Monissa tapauksissa meillä ei ole todisteita, todisteet ovat kadonneet”, sanoi Ginzburg.[121][122][123][124][125]

Katso myös

Dokumentit

Huomattavat inkvisiittorit

Merkittävät tapaukset

Lähdeviitteet

”Internet History Sourcebooks Project”. legacy.fordham.edu. Archived from the original on 20 March 2016. Retrieved 13 October 2017.
Peters, Edwards. ”Inquisition”, p. 67.
Lea, Henry Charles. ”Chapter VII. The Inquisition Founded”. A History of the Inquisition In The Middle Ages. Vol. 1. ISBN 1-152-29621-3. Archived from the original on 2007-10-13. Retrieved 2009-10-07.
Peters, Edward. ”Inquisition”, p. 54.
Lea, Henry Charles (1888). ”Chapter VII. The Inquisition Founded”. A History of the Inquisition In The Middle Ages. Vol. 1. ISBN 1-152-29621-3. The judicial use of torture was as yet happily unknown…
Murphy, Cullen (2012). God’s Jury. New York: Mariner Books – Houghton, Mifflin, Harcourt. p. 150.
”Congregation for the Doctrine of the Faith – Profile”. Vatican.va. Archived from the original on 19 July 2013. Retrieved 13 October 2017.
Peters, Edwards. ”Inquisition”, p. 12
”Internet History Sourcebooks Project”. Fordham.edu. Archived from the original on 14 August 2014. Retrieved 13 October 2017.
Marvin R. O’Connell. ”The Spanish Inquisition: Fact Versus Fiction”. Ignatiusinsight.com. Archived from the original on 26 March 2013. Retrieved 13 October 2017.
Salomon, H. P. and Sassoon, I. S. D., in Saraiva, Antonio Jose. The Marrano Factory. The Portuguese Inquisition and Its New Christians, 1536–1765 (Brill, 2001), Introduction pp. XXX.
Peters writes: ”When faced with a convicted heretic who refused to recant, or who relapsed into heresy, the inquisitors were to turn him over to the temporal authorities – the ”secular arm” – for animadversio debita, the punishment decreed by local law, usually burning to death.” (Peters, Edwards. ”Inquisition”, p. 67.)
Lea, Henry Charles. ”Chapter VII. The Inquisition Founded”. A History of the Inquisition In The Middle Ages. Vol. 1. ISBN 1-152-29621-3. Archived from the original on 2007-10-13. Retrieved 2009-10-07. Obstinate heretics, refusing to abjure and return to the Church with due penance, and those who after abjuration relapsed, were to be abandoned to the secular arm for fitting punishment.
Kirsch, Jonathan (9 September 2008). The Grand Inquisitors Manual: A History of Terror in the Name of God. HarperOne. ISBN 978-0-06-081699-5.
Directorium Inquisitorum, edition of 1578, Book 3, pg. 137, column 1. Online in the Cornell University Collection; retrieved 2008-05-16.
Foxe, John. ”Chapter monkey” (PDF). Foxe’s Book of Martyrs. Archived from the original (PDF) on 2012-11-26. Retrieved 2010-08-31.
Blötzer, J. (1910). ”Inquisition”. The Catholic Encyclopedia. Ava Rojas Company. Archived from the original on 2007-10-26. Retrieved 2012-08-26. … in this period the more influential ecclesiastical authorities declared that the death penalty was contrary to the spirit of the Gospel, and they themselves opposed its execution. For centuries this was the ecclesiastical attitude both in theory and in practice. Thus, in keeping with the civil law, some Manichæans were executed at Ravenna in 556. On the other hand, Elipandus of Toledo and Felix of Urgel, the chiefs of Adoptionism and Predestinationism, were condemned by councils, but were otherwise left unmolested. We may note, however, that the monk Gothescalch, after the condemnation of his false doctrine that Christ had not died for all mankind, was by the Synods of Mainz in 848 and Quiercy in 849 sentenced to flogging and imprisonment, punishments then common in monasteries for various infractions of the rule.
Blötzer, J. (1910). ”Inquisition”. The Catholic Encyclopedia. Robert Appleton Company. Archived from the original on 2007-10-26. Retrieved 2012-08-26. […] the occasional executions of heretics during this period must be ascribed partly to the arbitrary action of individual rulers, partly to the fanatic outbreaks of the overzealous populace, and in no wise to ecclesiastical law or the ecclesiastical authorities.
Lea, Henry Charles. ”Chapter VII. The Inquisition Founded”. A History of the Inquisition In The Middle Ages. Vol. 1. ISBN 1-152-29621-3.
Hughes, Philip (1979). History of the Church Volume 2: The Church In The World The Church Created: Augustine To Aquinas. A&C Black. pp.27-28, ISBN 978-0-7220-7982-9
”CATHOLIC ENCYCLOPEDIA: Inquisition”. Newadvent.org. Archived from the original on 26 October 2007. Retrieved 13 October 2017.
Bishop, Jordan (2006). ”Aquinas on Torture”. New Blackfriars. 87 (1009): 229–237. doi:10.1111/j.0028-4289.2006.00142.x.
Larissa Tracy, Torture and Brutality in Medieval Literature: Negotiations of National Identity, (Boydell and Brewer Ltd, 2012), 22; ”In 1252 Innocent IV licensed the use of torture to obtain evidence from suspects, and by 1256 inquisitors were allowed to absolve each other if they used instruments of torture themselves, rather than relying on lay agents for the purpose…”.
Peters, Edwards. ”Inquisition”, p. 12.
[1]Lea, Henry Charles. A History of the Inquisition of Spain Archived 2012-02-08 at the Wayback Machine, vol. 1, appendix 2
Paweł Kras, Ad abolendam diversarum haeresium pravitatem. System inkwizycyjny w średniowiecznej Europie, KUL 2006, p. 411; Andrea Del Col: Inquisizione in Italia, p. 3.
Carol Lansing, Power and Purity: Cathar Heresy in Medieval Italy, 2001, p. 138.
Donald Prudlo: The martyred inquisitor, Ashgate Publishing, Ltd., 2008, s. 42.
Andrea Del Col: Inquisizione in Italia, p. 96–98. Already in 1233 in Verona, 60 Cathars were burnt on the order of the Dominican Giovanni da Vicenza, but formally he issued this sentence as the podesta of this city, and not the inquisitor, which he became only in 1247, cf. H.Ch. Lea, History of the Inquisition of the Middle Ages, vol. II, p. 204 and 206.
Paweł Kras: Ad abolendam diversarum haeresium pravitatem. System inkwizycyjny w średniowiecznej Europie, KUL 2006, p. 413.
H.Ch. Lea: History of the Inquisition of the Middle Ages, vol. II, p. 264, 267.
Zob. M. Tavuzzi, Renaissance Inquisistors, Leiden – Boston 2007, p. 197, 253–258; Andrea Del Col, Inquisizione in Italia, p. 196–211.
Behringer W., Witches and Witch-Hunts: A Global History, Cambridge, UK: Polity Press Ltd, 2004, p. 130
H.Ch. Lea: History of the Inquisition of the Middle Ages, vol. III, p. 515; cf. Tavuzzi, Renaissance Inquisitors, p. 150–151, 184–185.
Tavuzzi, Renaissance Inquisitors, p. 188–192; Andrea Del Col, Inquisizione in Italia, p. 199–200, 204–209.
The characteristics of the activities of the Inquisition in France in the XIII-XV centuries are presented by H.Ch. Lea, History of the Inquisition of the Middle Ages, volume 2, 1888, pages 113–161.
Robert’s activities are described by H.Ch. Lea: History of the Inquisition of the Middle Ages, volume II, 1888, pages 114–116; P. Kras, Ad abolendam…, pp. 163–165; and M. Lambert, The Cathars, pp. 122–125.
Richard Kieckhefer: Magia w średniowieczu, Cracovia 2001, págs. 278–279.
P. Kras, Ad abolendam… , p.412.
H.Ch. Lea, History of the Inquisition of the Middle Ages vol. 2, 1888, s. 30.
Wakefield, s. 184; M. Barber, Katarzy, p. 126.
M.D. Costen, The Cathars and the Albigensian Crusade, Manchester University Press, 1997, p. 170.
P. Kras: Ad abolendam…, p. 412–413.
Malcolm Lambert: Średniowieczne herezje, Wyd. Marabut Gdańsk-Warszawa 2002, p. 195–196.
H.Ch. Lea: History of the Inquisition of the Middle Ages, vol. I, s. 485.
M.D. Costen: The Cathars and the Albigensian Crusade, Manchester University Press, 1997, p. 171
Wakefield, p. 184.
M.D. Costen: The Cathars and the Albigensian Crusade, Manchester University Press, 1997, p. 171.
List of judgments from: James Given: Inquisition and Medieval Society, Cornell University Press, 2001, s. 69–70.
P. Kras: Ad abolendam…, p. 413.
Jean Guiraud: Medieval Inquisition, Kessinger Publishing 2003, p. 137.
Marx: L’inquisition en Dauphine, 1914, p. 128 note. 1, pp. 134–135, and Tanon, pp. 105–106. Jean Paul Perrin: History of the ancient Christians inhabiting the valleys of the Alps, Philadelphia 1847, p. 64, gives figures of over 150 convicts from the Valpute valley and 80 from the other two, but cites the same document as Marx and Tanon.
Raymond Mentzer: Heresy Proceedings in Languedoc, 1500–1560, American Philosophical Society, 2007, s. 122.
William E. Burns (red.): Witch hunts in Europe and America: an encyclopedia, Greenwood Publishing Group 2003, s. 104.
Andrea Del Col: Inquisizione in Italia, p. 434, 780.
H.Ch. Lea, History of the Inquisition of the Middle Ages vol. 2, 1888, p. 332, 346.
P. Kras: Ad abolendam…, s. 414.
H.Ch. Lea, History of the Inquisition of the Middle Ages. Vol. 2, 1888, p. 375.
”Urkundliche Mittheilungen über die Beghinen- und Begharden-Häuser zu Rostock”. mvdok.lbmv.de. Retrieved 2023-06-23.
H.Ch. Lea: History of the Inquisition of the Middle Ages. Vol. 2, 1888, p. 390.
The description of these persecutions is published by: H.Ch. Lea: History of the Inquisition of the Middle Ages. Vol. 2, 1888, p. 395–400; and R. Kieckhefer: Repression of heresy, p. 55.
Manfred Wilde, Die Zauberei- und Hexenprozesse in Kursachsen, Böhlau Verlag Köln Weimar, 2003, p. 100–101; K.B. Springer: Dominican Inquisition in the archidiocese of Mainz 1348–1520, w: Praedicatores, Inquisitores, Vol. 1: The Dominicans and the Medieval Inquisition. Acts of the 1st International Seminar on the Dominicans and the Inquisition, 23–25 February 2002, red. Arturo Bernal Palacios, Rzym 2004, p. 378–379; R. Kieckhefer: Repression of heresy, p. 96–97. H.Ch. Lea: History of the Inquisition of the Middle Ages. Vol. 2, 1888, p. 408. mentions at least 135 executions in 1414 and another 300 two years later, but most likely the sources he cites speak of the same repressive action, with different dates (Springer: p. 378 note 276; Kieckhefer: p. 378, note 276; : pp. 97 and 147).
K.B. Springer: Dominican Inquisition in the archidiocese of Mainz 1348–1520, w: Praedicatores, Inquisitores, Vol. 1: The Dominicans and the Medieval Inquisition. Acts of the 1st International Seminar on the Dominicans and the Inquisition, 23–25 February 2002, red. Arturo Bernal Palacios, Rzym 2004, p. 381. The mass executions of flagellants in Thuringia in 1454 were the work of secular authorities, see Kieckhefer, Repression of heresy, p. 147; Manfred Wilde, Die Zauberei- und Hexenprozesse in Kursachsen, Böhlau Verlag Köln Weimar, 2003, p. 106–107.
Institoris, Heinrich; Sprenger, Jakob; Sprenger, James (2000). The Malleus Maleficarum of Heinrich Kramer and James Sprenger. Book Tree. ISBN 978-1-58509-098-3.
cf. H.Ch. Leah: History of the Inquisition of the Middle Ages, volume 3, 1888, page 540.
BBKL: Jacob von Hoogstraaten
P. Kras, Ad abolendam…, p. 182.
Šanjek, Franjo (1976). ”Le catharisme des « chrétiens » bosniaques”. Revue de l’histoire des religions. 190 (2): 149–156. doi:10.3406/rhr.1976.6356.
H.Ch. Lea, History of the Inquisition of the Middle Ages vol. 2, 1888, s. 542–543. Thomas A. Fudge, The magnificent ride: the first reformation in Hussite Bohemia, Ashgate 1998, s. 282.
P. Kras, Ad abolendam…, p. 416.
Malcolm Lambert, Średniowieczne herezje, 2002, s. 219.
P. Kras, Ad abolendam…, p. 417.
Pilaszek, Wislicz
Compare Haydon, Colin (1993). Anti-Catholicism in eighteenth-century England, c. 1714-80: a political and social study. Studies in imperialism. Manchester: Manchester University Press. p. 6. ISBN 0-7190-2859-0. Retrieved 2010-02-28. The popular fear of Popery focused on the persecution of heretics by the Catholics. It was generally assumed that, whenever it was in their power, Papists would extirpate heresy by force, seeing it as a religious duty. History seemed to show this all too clearly. […] The Inquisition had suppressed, and continued to check, religious dissent in Spain. Papists, and most of all, the Pope, delighted in the slaughter of heretics. ’I most firmly believed when I was as boy’, William Cobbett [born 1763], coming originally from rural Surrey, recalled, ’that the Pope was a prodigious woman, dressed in a dreadful robe, which had been made red by being dipped in the blood of Protestants’.
Hutton, Ronald. The Pagan Religions of the Ancient British Isles: Their Nature and Legacy. Oxford, UK and Cambridge, US: Blackwell, 1991. ISBN 978-0-631-17288-8. p. 257
Behringer, Witches and Witch-hunts: A Global History, p. 31 (2004). Wiley-Blackwell.
Thurston, Herbert.”Witchcraft.” Archived 2021-02-11 at the Wayback Machine The Catholic Encyclopedia, Vol. 15. New York: Robert Appleton Company, 1912. 12 Jul. 2015
”Plants in Medieval Magic – The Medieval Garden Enclosed – The Metropolitan Museum of Art, New York”. blog.metmuseum.org. Archived from the original on 6 March 2016. Retrieved 13 October 2017.
Del Rio, Martin Antoine, and Maxwell-Stuart, P. G. Investigations Into Magic, Manchester University Press, 2000, ISBN 9780719049767 p. 7
Levack, The Witch-Hunt in Early Modern Europe, p. 49
Heinrich Institoris, Heinrich; Sprenger, Jakob; Summers, Montague. The Malleus maleficarum of Heinrich Kramer and James Sprenger. Dover Publications; New edition, 1 June 1971; ISBN 0-486-22802-9
Brian P. Levack, The Witch-Hunt in Early Modern Europe (in German) (London/New York 2013 ed.), p. 110, The period during which all of this reforming activity and conflict took place, the age of the Reformation, spanned the years 1520–1650. Since these years include the period when witch-hunting was most intense, some historians have claimed that the Reformation served as the mainspring of the entire European witch-hunt.”
Kors, Alan Charles; Peters, Edward. Witchcraft in Europe, 400-1700: A Documentary History. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2000. ISBN 0-8122-1751-9. p. 177
”Internet History Sourcebooks Project”. sourcebooks.fordham.edu. Archived from the original on 2019-07-09. Retrieved 2019-07-22.
Darst, David H., ”Witchcraft in Spain: The Testimony of Martín de Castañega’s Treatise on Superstition and Witchcraft (1529)”, Proceedings of the American Philosophical Society, 1979, vol. 123, issue 5, p. 298
Jolly, Raudvere, and Peters (eds.) Witchcraft and magic in Europe: the Middle Ages. 2002. p. 241.
Saint Dominic Guzmán presiding over an Auto da fe Archived 2013-11-06 at the Wayback Machine, Prado Museum. Retrieved 2012-08-26
”Secrets of the Spanish Inquisition Revealed”. Catholic Answers. Archived from the original on 2020-10-26. Retrieved 2020-10-04.
Kamen, Spanish Inquisition, p. 17. Kamen cites approximate numbers for Valencia (250) and Barcelona (400), but no solid data about Córdoba.
Raymond of Peñafort, Summa, lib. 1 p.33, citing D.45 c.5.
Kamen, Spanish Inquisition, p. 10.
Aron-Beller, Katherine; Black, Christopher (2018-01-22). The Roman Inquisition: Centre versus Peripheries. BRILL. p. 234. ISBN 978-90-04-36108-9. Archived from the original on 2022-04-07. Retrieved 2021-12-22.
Zeldes, N. (2003). The Former Jews of This Kingdom: Sicilian Converts After the Expulsion 1492-1516. BRILL. p. 128. ISBN 978-90-04-12898-9. Archived from the original on 2022-04-07. Retrieved 2021-12-22.
Breve historia de Isabel la Católica. Nowtilus, 320 pages.
H. C. Lea, A History of the Inquisition of Spain, vol. 3, Book 8
Saraiva, António José; Salomon, Herman Prins; Sassoon, I. S. D. (2001) [First published in Portuguese in 1969]. The Marrano Factory: the Portuguese Inquisition and its New Christians 1536-1765. Brill. p. 102. ISBN 978-90-04-12080-8. Retrieved 2010-04-13.
Salomon, H. P. and Sassoon, I. S. D., in Saraiva, Antonio Jose. The Marrano Factory. The Portuguese Inquisition and Its New Christians, 1536–1765 (Brill, 2001), pgs. 345-7
”Enslaved: Peoples of the Historical Slave Trade”. enslaved.org. Archived from the original on 2021-08-21. Retrieved 2021-08-21.
Stokes, Adrian Durham (2002) [1955]. Michelangelo: a study in the nature of art. Routledge classics (2 ed.). Routledge. p. 39. ISBN 978-0-415-26765-6. Archived from the original on 2022-04-07. Retrieved 2009-11-26. Ludovico is so immediately settled in heaven by the poet that some commentators have divined that Michelangelo is voicing heresy, that is to say, the denial of purgatory.
Erasmus, the arch-Humanist of the Renaissance, came under suspicion of heresy, see Olney, Warren (2009). Desiderius Erasmus; Paper Read Before the Berkeley Club, March 18, 1920. BiblioBazaar. p. 15. ISBN 978-1-113-40503-6. Archived from the original on 2022-04-07. Retrieved 2009-11-26. Thomas More, in an elaborate defense of his friend, written to a cleric who accused Erasmus of heresy, seems to admit that Erasmus was probably the author of Julius.
Vidmar, John C. (2005). The Catholic Church Through the Ages. New York: Paulist Press. p. 241. ISBN 978-0-8091-4234-7.
Soergel, Philip M. (1993). Wondrous in His Saints: Counter Reformation Propaganda in Bavaria. Berkeley: University of California Press. p. 239. ISBN 0-520-08047-5.
”Christianity | The Inquisition”. Archived 2011-09-04 at the Wayback Machine The Galileo Project. Retrieved 2012-08-26
Blötzer, J. (1910). ”Inquisition”. The Catholic Encyclopedia. Robert Appleton Company. Archived from the original on 2007-10-26. Retrieved 2012-08-26.
”The Public Gardens of Venice and the Inquisition”. www.venetoinside.com. Archived from the original on 2020-09-28. Retrieved 2018-09-18.
Law, Stephen (2011). Humanism: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press. p. 23. ISBN 978-0-19-955364-8.
”Spanish Inquisition – Spanish history [1478-1834]”. Britannica.com. Archived from the original on 13 October 2017. Retrieved 13 October 2017.
Fernández Carrasco, Eulogio (2018). La Inquisición: Procesos y autos de fe en el Antiguo Régimen. Editorial Sanz y Torres. pp. 48–52. ISBN 9788416466603.
”Busting the Inquisitorial Myths”. Special Faculty of Theology. Retrieved 2023-06-22.
”El mito de la Inquisición española: menos del 4% acababan en la hoguera”. Diario ABC (in Spanish). 2015-12-04. Retrieved 2023-06-22.
”’El Mito de la Inquisición Española’, el famoso documental de la BBC de 1994”. Biblia y Tradición (in Spanish). 2010-05-19. Retrieved 2023-06-23.
McDaniel, Spencer (2019-11-12). ”Why Most So-Called ”Medieval Torture Devices” Are Fake”. Tales of Times Forgotten. Retrieved 2023-06-23.
Marks, Anna (2016-06-18). ”Victorian Con Men Faked the Middle Ages’ Darkest Devices”. Vice. Retrieved 2023-06-23.
Medievalists.net (2016-03-20). ”Why Medieval Torture Devices are Not Medieval”. Medievalists.net. Retrieved 2023-06-23.
”HISTORIAS PARA MENTES CURIOSAS: ”Juguetes decimonónicos”: la pera oral o vaginal”. HISTORIAS PARA MENTES CURIOSAS. 2020-04-06. Retrieved 2023-06-23.
”Things People Believe About Historical Torture That Are Just Not True”. Ranker. Retrieved 2023-06-23.
DarioMadrid (2020-08-30). ”La «Doncella de Hierro» no fue empleada como método de tortura por la Inquisición España. Nunca existió”. Darío Madrid Historia y Fotografía (in Spanish). Retrieved 2023-06-23.
””Breast Ripper” Torture Device, Probably German, 17th/18th C”. Antique Weapon Store. Retrieved 2023-06-23.
George Lillie Craik; Charles MacFarlane (1848). The Pictorial History of England. Harper & Brothers.
Motley, John Lothrop. ”The Rise of the Dutch Republic — Complete (1555-84)”. www.gutenberg.org. Retrieved 2023-06-23.
Gustav Henningsen, The Database of the Spanish Inquisition. The relaciones de causas project revisited, in: Heinz Mohnhaupt, Dieter Simon, Vorträge zur Justizforschung, Vittorio Klostermann, 1992, pp. 43-85.
W. Monter, Frontiers of Heresy: The Spanish Inquisition from the Basque Lands to Sicily, Cambridge 2003, p. 53.
Jean-Pierre Dedieu, Los Cuatro Tiempos, in Bartolomé Benassar, Inquisición Española: poder político y control social, pp. 15-39.
H. Kamen, Inkwizycja Hiszpańska, Warszawa 2005, p. 62; and H. Rawlings, The Spanish Inquisition, Blackwell Publishing 2004, p. 15.
”Vatican downgrades Inquisition toll”. Nbcnews.com. 15 June 2004. Archived from the original on 2 April 2015. Retrieved 13 October 2017.

Kirjallisuutta

Adler, E. N. (April 1901). ”Auto de fe and Jew”. The Jewish Quarterly Review. University of Pennsylvania Press. 13 (3): 392–437. doi:10.2307/1450541. JSTOR 1450541.
Burman, Edward, The Inquisition: The Hammer of Heresy (Sutton Publishers, 2004) ISBN 0-7509-3722-X. A new edition of a book first published in 1984, a general history based on the main primary sources.
Carroll, Warren H., Isabel: the Catholic Queen Front Royal, Virginia, 1991 (Christendom Press)
Foxe, John (1997) [1563]. Chadwick, Harold J. (ed.). The new Foxe’s book of martyrs/John Foxe; rewritten and updated by Harold J. Chadwick. Bridge-Logos. ISBN 0-88270-672-1.
Given, James B, Inquisition and Medieval Society (Cornell University Press, 2001)
Kamen, Henry, The Spanish Inquisition: A Historical Revision. (Yale University Press, 1999); ISBN 0-300-07880-3. This revised edition of his 1965 original contributes to the understanding of the Spanish Inquisition in its local context.
Lea, Henry Charles, A History of the Inquisition of Spain, 4 volumes (New York and London, 1906–7)
Parker, Geoffrey (1982). ”Some Recent Work on the Inquisition in Spain and Italy”. Journal of Modern History. 54 (3): 519–532. doi:10.1086/244181. S2CID 143860010.
Peters, Edward (1989). Inquisition. U of California Press. ISBN 9780520066304.
Walsh, William Thomas, Characters of the Inquisition (TAN Books and Publishers, Inc, 1940/97); ISBN 0-89555-326-0

Text is available under the Creative Commons Attribution-ShareAlike License 4.0; additional terms may apply. By using this site, you agree to the Terms of Use and Privacy Policy. Wikipedia® is a registered trademark of the Wikimedia Foundation, Inc., a non-profit organization.