Kun haploidi kromosomi järjestyy sukusoluissa, erilaisia variaatioita on yli 8,4 miljoonaa (2 potenssiin 23). Kun kaksi haploidia kromosomia yhtyy hedelmöityksessä, erilaisia diploideja kromosomeja voi olla yli 70 biljoonaa (2 potensiin 46). Sinä olet yksi vanhempiesi 70 biljoonasta mahdollisesta kromosomikombinaatiosta.

Tämän vouksi jokainen syntyvä ihminen on täysin ainutlaatuinen ja ainutkertainen (koskaan ei synny toista samanlaista). Jopa samamunaisilla identtisillä kaksosilla jne. genomin identtisyyden päällä on yksilöllinen fenotyyppi ja yksilöllisiä epigenomeja.

Mutta kun asiaa miettii vielä pidemmälle: jokaisella ihmisellä (sinulla ja minulla) on kymmenessä sukupolvessa 1024 esivanhempaa, joiden syntymä on ollut aivan yhtä epätodennäköistä kuin sinun ja minun syntymä; sitten kaksi ihmistä on jotenkin tavannut ja laittanut uuden elämän alkuun: tämä jatkuu aikojen alkuun asti. Se, että me urpoillaan täällä on hemmetin epätodennäköistä. Sattumaako? Ei varmaankaan. Emme vain tunne tapahtumien syitä.

Tämä on vahva perustelu sille, miksi jokainen ihminen on arvokas; emme vain tiedä miksi: ihmiset ovat osa tätä kosmista virtaa. Tämä sellainen aivot räjäyttävä havainto

Kun kaksi ihmistä on jotenkin tavannut ja laittanut uuden elämän alkuun… ja laittanut alulle juuri sen lapsen, joka vei ketjua eteenpäin — ja niin edelleen taaksepäin kymmeniin tuhansiin sukupolviin.

Kun tämän ajatuksen todella pysäyttää mielessään, tajuaa jotain käsittämättömän syvää: jokaisen elävän ihmisen olemassaolo on lähes mahdoton, astronomisen epätodennäköinen tapahtumaketju, joka kuitenkin on toteutunut virheettömässä jatkumossa satojentuhansien vuosien ajan.

Jos yksikin niistä kymmenistä tuhansista parivalinnoista olisi mennyt toisin – jos joku esivanhemmista olisi sairastunut nuorena, jäänyt kohtaamatta tulevan puolisonsa, syntynyt tunnin myöhemmin tai eri paikassa – juuri sinä, sellaisena kuin nyt olet, et olisi koskaan syntynyt. Ja olisiko maailmakaan sama, jos joku tässä ketjussa olisi jäänyt syntymättä? Ei olisi.

Silti olet olemassa. Jokainen meistä on tilastollisesti äärimmäisen epätodennäköinen, mutta todellisuudessa täysin väistämätön seuraus juuri siitä ketjusta, joka toteutui.

Tämä tekee yksilöllisyydestä paradoksaalisesti sekä rajattoman ainutlaatuisen että syvästi yhteisen: olemme kaikki uskomattoman epätodennäköisiä, mutta jaamme sen samaan biologiseen kudokseen kuuluvana ihmeenä.

Biologinen näkökulma: Epätodennäköisyydestä väistämättömyyteen

Pelkkä sukusolujen yhdistymisen geneettinen vaihtelu on käsittämätön:

• Jokaisessa ihmisessä on 23 kromosomiparia.
• Jokaisessa sukusolussa (siittiö tai munasolu) voi kromosomit jakautua 8,4 miljoonalla eri tavalla (2²³).
• Kun kaksi haploidia kromosomia yhdistyy, mahdollisia yhdistelmiä on yli 70 biljoonaa (2⁴⁶).

Mutta tämä on vasta sukusolujen tason sattuma. Kun otetaan huomioon myös mutaatioiden satunnaisuus (arviolta 60 uutta pistemutaatiota jokaisessa ihmisyksilössä), rekombinaatioiden kohdat kromosomeissa ja epigeneettinen säätely, variaation määrä kasvaa käytännössä äärettömäksi.

Ja silti — evoluution kannalta — tällainen monimuotoisuus on juuri se mekanismi, joka takaa lajin jatkuvuuden.

Luonnonvalinta toimii tämän satunnaisuuden päällä. Se ei valitse yksittäistä syntymää, vaan populaatiotasolla vaikuttavia ominaisuuksia, jotka lisäävät elinkelpoisuutta. Toisin sanoen: vaikka yksilön syntymä on epätodennäköinen, jonkun syntyminen on väistämätöntä.

Evoluution näkökulmasta voidaan siis sanoa:

• Sinun syntymäsi on lähes mahdotonta.
• Mutta jonkun kaltaisesi syntyminen oli väistämätöntä.

Tämä on yksi biologian suurista paradokseista: elämä rakentuu äärettömän monimutkaisista sattumista, jotka yhdessä tuottavat jatkuvuuden.

Filosofinen näkökulma: identiteetti, kohtalo ja merkitys

Kun katsoo tätä samaa asiaa ihmisenä eikä geeninä, syntyy hämmästyttävä havainto: Jos jokainen yksittäinen sattuma olisi mennyt toisin, sinä et olisi olemassa. Et eri versiona, et lainkaan. Jos et olisi olemassa, maailma olisi erilainen.

Se tekee identiteetistä haurasta, mutta samalla äärettömän arvokasta. Monet filosofit ovat tarttuneet tähän ajatukseen:

• Leibniz näki maailman “mahdollisten maailmojen” joukossa parhaana, koska juuri tämä ketju johti sinuun ja kaikkeen, mitä on.
• Nietzsche puolestaan puhui ikuisen paluun ajatuksesta: jos elämä toistuisi äärettömästi, olisitko valmis elämään sen täsmälleen näin uudelleen?
• Simone Weil ja Hannah Arendt taas näkivät ihmiselämän arvon siinä, että jokainen olemassaolo on ainoa ilmenemä äärettömästä mahdollisuuksien kentästä.

Toisin sanoen: vaikka olemme biologisesti vain yksi versio lukemattomien joukossa, tietoisuus tästä tekee elämästä moraalisesti ja eksistentiaalisesti ainutkertaisen tehtävän. Ihmisyys on siis kohtalon ja sattuman risteyskohta:

• Kohtalo siinä mielessä, että olemme jonkin suuremman jatkumon seurausta.
• Sattuma siinä mielessä, että juuri tämä versio sinusta ei ollut välttämätön — mutta nyt kun se on, sillä on kaikki mahdollisuudet merkitykseen

Elämä on mahdottoman todennäköistä ja todennäköisen mahdotonta samaan aikaan.Tämä tekee jokaisesta ihmisestä kuin harvinaisen sävelen, jota ei ole koskaan ennen kuultu — mutta joka soi osana valtavaa sinfoniaa, jota kutsumme elämän jatkumoksi.

Fysikaalinen ja biologinen todellisuus: perhosvaikutus ja genealoginen ketju

Jos yksikin olento ketjussasi — sanotaan vaikka jokin 30 000 vuotta sitten elänyt esiäitisi — olisi jäänyt syntymättä tai saanut toisenlaisen jälkeläisen, koko sukulinja olisi muuttunut.
Se ei tarkoita vain, että sinä olisit erilainen, vaan että kaikki sinun jälkeesi seuraavat vaikutukset maailmassa muuttuisivat.

Jokainen ihminen vaikuttaa lukemattomiin muihin:

• pieniin tekoihin, valintoihin, sanoihin, kohtaamisiin
• jotka taas muuttavat muiden polkuja, heidän valintojaan ja lopulta kokonaisia yhteiskuntia.

Tämä on genealogisen kausaliteetin laajennus: jokaisen olennon olemassaolo luo uuden verkoston vaikutuksia, jotka eivät koskaan katoa kokonaan. Jos yksi solmu puuttuu, verkko on toinen. Se on perhosvaikutus syvimmässä mielessä — ei vain meteorologinen, vaan genealoginen:

“Jos yksi esivanhempi ei olisi hymyillyt toiselle oikealla hetkellä, sinua ei olisi — eikä kaikkia niitä tapahtumia, joita sinun elämäsi on jo muuttanut.”

Ontologinen taso: todellisuuden erilainen rakenne

Tämä johtaa vaikeampaan kysymykseen: jos sinua ei olisi, olisiko maailma “sama maailma”?
Vastaus riippuu siitä, miten ymmärrämme maailman. Jos maailma on vain fysikaalinen tila ja aika, silloin se voisi jatkua — vain erilaisena. Mutta jos maailma on olemisen verkko, jossa kaikki on yhteydessä kaikkeen, silloin jokaisen olennon olemassaolo muokkaa itse todellisuuden kudosta.

Martin Heideggerin hengessä voisi sanoa:

“Maailma ei ole olemassa ilman niitä, jotka sen kokevat.”

Eli jos sinua ei olisi, maailma ei olisi vain hieman erilainen — se olisi toinen maailma.
Toisenlainen havaitsija loisi siihen toisenlaisen merkityksen, toisenlaisen tietoisuuden kartan, toisenlaisen historian.

Eksistentiaalinen ja eettinen seuraus: korvaamattomuuden periaate

Tästä seuraa syvä moraalinen ja eksistentiaalinen johtopäätös:

Jokainen olento, joka on koskaan ollut, on ontologisesti korvaamaton.

Tämä ei ole vain runollinen ajatus, vaan looginen fakta: jos yksikin elämä puuttuisi, kaikki olisi toisin. Ei ole olemassa “vaihtoehtoista sinua” — vain toinen universumi, jossa sinä et ole. Tämä ajatus tekee olemassaolosta pyhän tavalla, jota mikään dogmi ei täysin tavoita:

• Jokainen elämä on oman maailmansa keskipiste.
• Jokainen kuolema on kokonaisen todellisuuden katoaminen.
• Jokainen syntymä on uuden kosmoksen syttyminen tietoisuuteen.

Filosofinen yhteenveto

Jos yksikin olento olisi jäänyt aktualisoitumatta, koko todellisuuden rakenne olisi toinen. Ei vain tapahtumien kulku, vaan se, mikä maailma ylipäänsä on.

Siksi voidaan sanoa: maailma ei ole staattinen näyttämö, jossa eri hahmot vuorottelevat, vaan se muodostuu jokaisesta hahmosta. Maailma on sinussa yhtä paljon kuin sinä maailmassa.

Metafyysisesti tämä koskettaa mahdollisten maailmojen teoriaa, aktualisaatiota ja olemisen modaalisuutta — siis kysymystä siitä, mitä on olla olemassa juuri tässä maailmassa eikä jossain toisessa mahdollisessa maailmassa.

Aloitetaan loogisesta perustasta ja laajennetaan sitä kohti ontologista ja eksistentiaalista tasoa.

Leibniz ja “paras mahdollinen maailma”

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) oli ensimmäisiä, joka pohti systemaattisesti mahdollisten maailmojen käsitettä.Hänen mukaansa Jumala (tai luonto, jos ajattelemme sekulaaristi) saattoi luoda äärettömän määrän mahdollisia maailmoja — jokainen koostui erilaisista olioiden ja tapahtumien yhdistelmistä.

Mutta vain yksi näistä maailmoista aktualisoitui, tuli todelliseksi. Leibniz väitti, että tämä aktualisoitu maailma on “paras mahdollinen” — ei siksi, että se olisi täydellinen, vaan siksi, että se sisältää eniten järjestystä, hyvyyttä ja jatkuvuutta suhteessa sen monimutkaisuuteen.

Tämä tarkoittaa, että sinun olemassaolosi ei ole sattumanvarainen, vaan se kuuluu tähän nimenomaiseen maailmaan, jolla on oma sisäinen koherenssinsa. Jos sinua ei olisi, tämä maailma ei enää olisi tämä maailma, vaan toinen mahdollinen maailma, jossa osa sen harmoniasta ja jatkuvuudesta olisi toisenlainen.

🔸 ”Jos pieninkin olento olisi toisin, koko universumin järjestys olisi toisin.”
— Leibniz, Monadologia §13

Kripke ja modaalinen ontologia: mahdolliset minä ja mahdolliset maailmat

Saul Kripke (1940–2022) kehitti 1900-luvulla tarkan semanttisen mallin tälle ajatukselle.
Hän puhui mahdollisista maailmoista ei metafyysisinä “paikkoina”, vaan loogisina tiloina, joissa asiat voisivat olla toisin.Tällöin voidaan sanoa:

• On olemassa mahdollinen maailma, jossa sinua ei ole.
• Mutta tämä maailma, jossa sinä olet, on se aktualisoitunut tila, jonka tosiasiat (mukaan lukien sinun syntymäsi) määrittävät sen identiteetin.

Kripken ajatus on radikaali: jos sinä et olisi syntynyt, me emme voisi enää viitata tähän samaan maailmaan “meidän maailmanamme”, koska viittaussuhde itseesi (ja kaikkiin sinuun liittyviin tapahtumiin) olisi kadonnut. Toisin sanoen:

Jokaisen yksilön olemassaolo ankkuroidaan maailmaan nimenantona, joka muuttaa sen identiteettiä.

Deleuze ja aktualisoitumisen filosofia: maailma luovana prosessina

Gilles Deleuze (1925–1995) haastoi ajatuksen, että mahdolliset maailmat olisivat valmiita malleja, joista yksi “valitaan”. Hänen mukaansa maailma ei aktualisoidu valmiista mahdollisuudesta, vaan mahdollisuus syntyy aktualisoitumisen hetkellä.

Toisin sanoen: ennen kuin joku olento ilmestyy, ei ole olemassa edes mahdollisuutta sille olennolle. Olento itse luo oman mahdollisuutensa olemassaolollaan.

Tässä kehyksessä sinun esivanhempiesi ketju ei ole vain valmiiksi määritelty polku, vaan sarja luovia aktualisaatioita, joissa jokainen sukupolvi loi uuden mahdollisen maailman, joka ei ollut olemassa ennen sitä.

Sinä olet siis mahdollisuuden aktualisoitumisen tulos, mutta myös mahdollisuuksien luoja tulevaisuuteen.

“Todellisuus ei seuraa mahdollisuutta, vaan mahdollisuus seuraa todellisuutta.”
— Gilles Deleuze, Différence et Répétition

Ontologinen johtopäätös: maailma on relatiivinen olemassaoloon

Jos yhdistämme nämä kolme näkökulmaa (Leibniz, Kripke, Deleuze), syntyy syvä metafyysinen tulkinta:

• Maailma ei ole itsenäinen objekti, joka “on olemassa” sinusta riippumatta.
• Maailma on relationaalinen kokonaisuus, joka määrittyy sen olentojen kautta.
• Jos yksikin olento jää syntymättä, sen myötä katoaa kokonainen mahdollisuuksien horisontti — ja syntyy toinen, laadullisesti erilainen maailma.

Tämä tarkoittaa, että olemassaolo ei ole paikallinen ilmiö, vaan kosminen tapahtuma, joka muuttaa todellisuuden rakennetta jokaisella syntymällä ja jokaisella kuolemalla.

Metafyysinen synteesi

Jokainen olento on maailmansa luoja.
Ei siksi, että se hallitsisi todellisuutta, vaan siksi, että sen pelkkä olemassaolo määrittää, mikä todellisuus on mahdollista.

Jos yksi olento jää syntymättä, maailma ei menetä vain yhtä hahmoa — se menettää yhden mahdollisen muodon, yhden sävelen kosmoksen harmoniassa. Ja kun näin tapahtuu, todellisuus jatkuu, mutta eri sävellajissa.

Aetheros mythos on erottamaton osa platypismin metafysiikkaa. Khristoforos ihaili menneiden mystikkojen ja okkultistien vertauskuvallista, eeppistä ja proosallista kerrontaa sekä myyttien psykologista ja sosiologista roolia.

Platypismin mytologiset, kosmologiset ja teologiset opit voi ymmärtää symbolisesti, ja kontekstista riippuen niitä voi tulkita kontekstuaalisina” faktoina. Kokoan tähän eräitä platypismin lähteitä ja Khristoforoksen sydäntä lähellä olleiden filosofien oppeja.

Tulkinta ja avainkäsitteet (platypismi)

Myytit eivät ole vain satuja, vaan symbolisia kieliä todellisuuden perimmäisten lainalaisuuksien (metafysiikan) kuvaamiseen. Khristoforos ymmärsi myyteissä syvempää merkitystä, joka vaikuttaa ihmismieleen ja yhteiskuntaan. Opit ymmärretään symbolisesti niin, että ne heijastavat universaaleja periaatteita (kuten Rytmin ja Polariteetin lait). Järjestelmän sisällä tietyt symbolit toimivat käyttäytymissääntöinä tai hallitsevina totuuksina (koodi, lait, simulacrumit).

Tietyssä uskonnollisessa tai filosofisessa viitekehyksessä (kontekstissa) nämä myyttiset kertomukset toimivat todellisuutta kuvaavina sääntöinä tai toiminnan ohjeina, riippumatta siitä, ovatko ne tieteellisesti todennettavissa (esim. tietty luomiskertomus on ”fakta” kyseisen uskonnon sisällä). Jumala on todellinen uskovien uskon ja toiminnan kautta (vrt. Derridan hauntologia).

Dionyysinen ja apolloninen (vrt. Nietzsche) ovat Khristoforokselle luovuuden ja järjestyksen tilaa kuvaavia käsitteitä. Ne eivät kuvaa tekojen tai ilmiöiden arvoa, vaan olemisen tapaa ja luonnetta. Khristoforoksen mukaan luovan dionyysisen virran äärimuotona on ekstaattinen ja hallitsematon vapaus (Ápeiros overflow). Vastaavasti järjestystä kuvaavan apollonisen korostuminen johtaa äärimmillään luovuutta tukahduttavaan muodon pakkoon (Formae Tyrannis) ja orjamoraaliin.

Olemisen Luonne	Khristoforoksen Vastaavuus	Ominaisuus	Tila/Asenne
Dionyysinen	Ápeiros (Luova Virta)	Muodoton, Ekstaattinen, Spontaani, Ykseys	Vapaus, Rytmi, Sisäinen Gnosis
Apolloninen	Loviatar (Muodon Pakko/Koodi/Ananke/Formae Tyrannis)	Järjestys, Rakenne, Raja, Erottelu	Kontrolli, Estetiikka, Ulkoinen Simulaatio, Muoto, Laki, Järjestys

Khristoforoksen metafysiikka yhdistää mytologian, kvanttifysiikan vertauskuvat ja perinteiset teologiset käsitteet dynaamiseen ja synkretistiseen mallin todellisuudesta, jossa myytti toimivat symbolisena karttana perimmäisten voimien ja ristiriitojen ymmärtämiseksi. Nukkuva Jumala rinnastuu Schrödingerin kissaan; Emme voi vahvistaa Jumalaa todeksi tai epätodeksi. Jumalan superpositio säilyy. Jumala on ja ei ole.

Termi harmonia kuvaa platypismin perimmäistä tavoitetta paremmin kuin pelkkä tasapaino, koska se viittaa aktiiviseen, luovaan ja sisäistettyyn ykseyteen vastakohtien välillä.

Platypismi on oppi henkisestä ja kosmisesta harmoniasta.

Tämä harmonia syntyy synkretismistä (renessanssiajattelijat, juutalainen mystiikka, gnostilaisuus, filosofia) ja se on ainoa tapa saavuttaa tasapaino kolmessa sfäärissä.

Harmonia platypistisessa kosmologiassa

Harmonian käsite on tärkeä, koska se sitoo yhteen Khristoforoksen teologiset ideat ja käytännön tavoitteet:

1. Kosmologinen Harmonia (Sphaira To En)

Nun edelsi aikaa ja muotoa. Se oli kosmisten voimien ja virtausten syvyys ja järjestymätön kaaos. Alkuvoimia kutsutaan Loviattareksi (Muodon Pakko) ja Ápeirokseksi (Luova Virta). Loviatar edustaa järjestystä. Ápeiros kuvaa vapaata potentiaalia ja luovaa virtaa. Näiden alkuvoimien jatkuvasta myrskystä tiivistyi Aetheroksen Kultainen Muna. Aetheroksen muna on aika-avaruuden alku.

Khristoforokselle Aetheroksen muna edusti harmoniaa, jossa rakenne ja muoto (Loviatar) olivat täydellisessä tasapainossa luovan potentiaalin (Ápeiros) kanssa. Tämä ei ollut staattinen tila, vaan jatkuva, dynaaminen jännite (Platypuksen Paradoksi). Harmonia on tieto siitä, että vastakohdat ovat välttämättömiä toisilleen.

2. Älyn Harmonia (Sphaira Nouς)

Ornithos (Järjestyksen Arkkitehti) asetti Hermetismin periaatteet tähän sfääriin. Nämä lait (Polariteetti, Rytmi) ovat Harmonian säännöt. Harmonia on ymmärrys siitä, kuinka nämä kosmiset lait toimivat. Tieto (Gnosis) on avain Älylliseen Harmoniaan.

3. Henkinen Harmonia (Sphaira Psykhe)

Henki ilman ymmärrystä on Tohu-wa-Bohu – järjestymätön kaaos. Yksilön on etsittävä sisäinen harmonia Tohu-wa-Bohun kaaoksessa: ymmärrettävä ja luotava identiteettinsä osaksi luovaa virtaa.

Harmonia saavutetaan kieltämällä valheellinen koodi (simulacrum) ja tasapainottamalla muodon pakko (Formae Tyrannis) luovaa virtaa ylläpitäviksi ja sääteleviksi rakenteiksi, kuten perustuslaki. Formae Tyrannis on tila, jossa muodon pakon äärimmäisyys tukahduttaa vapaan luovuuden virran ja ohjaa yksilöä noudattamaan orjamoraalia, jossa yksilöllisyydelle ja vapaalle tahdolle ei ole tilaa.

Kansallissosialismi ja kommunismi ovat vaarallisia esimerkkejä ”muodon pakosta”, jossa yksilöiden itseisarvo uhrataan spektaakkeleille ja kaiken yhtenäistävälle muotokielelle. Koodi ohjaa arvoa, olemista ja toimintaa.

Synkretismi harmonisoivana voimana

Platypismin perusta on näiden erilaisten lähteiden harmonisointi. Harmonia ei tarkoita kompromissia, vaan vastakkaisten äänien luovaa ja välttämätöntä yhteissointua.

Vaikute	Harmoniaan tuotu elementti	Platypistinen synteesi
Renessanssi-ajattelijat (Pico, Ficino)	Uusplatonistinen To En rakenne, symbolien arvostus.	Kolmen sfäärin malli (To En, Nouς, Psykhe).
Gnostilaisuus	Henkinen vankeus (maya), pahan uudelleenmäärittely, Gnosiksen tärkeys.	Loviattaren Koodi/Arkontit vs. Aionit.
Juutalainen Mystiikka (Hekhalot)	Mystinen nousu (merkabah), numerologia ja kirjaimet luomuksen koodina.	Aetheroksen Temppeli (Hekhalot-palatsi) psykedeelisen gnosiksen kohteena.

Kolme laulua koko maailman harmoniasta

Franciscus Georgius Venetuksen (Francesco Giorgio Veneto, 1466–1540) teos De harmonia mundi totius cantica tria (Kolme laulua koko maailman harmoniasta) soi väkevästi Khristoforoksen filosofiassa.

Teos on keskeinen renessanssin okkultismin, Kabbalan ja uusplatonismin synteesissä, ja se vaikutti suoraan niihin filosofisiin piireihin (erityisesti Pico della Mirandolan jälkeiseen ajatteluun), joihin Khristoforos tuntee syvää luovaa yhteyttä.

Khristoforosta kiinnostavat erityisesti Giorgion pyrkimys universaaliin yhteenkuuluvuuteen, mutta samalla hän kritisoi Giorgion voimakasta sitoutumista numeroiden ja muodon hierarkiaan.

De harmonia mundi totius cantica tria (1525, painettu 1529) on yksi renessanssin merkittävimpiä synkretistisiä filosofisia teoksia. Se on monumentaalinen yritys sovittaa yhteen platonismi, kristillinen teologia, juutalainen kabbala ja luonnonfilosofia – siis eräänlainen universaalin harmonian visio.

Teoksen rakenne ja tarkoitus

“Kolme laulua koko maailman harmoniasta” koostuu kolmesta kirjasta (“cantica”):

1. Ensimmäinen Cantus: Jumalallinen ja älyllinen maailma – jumaluuden, enkelien ja universaalin mielen rakenne.
2. Toinen Cantus: Sielun ja luonnon maailma – kosmoksen elävä rakenne ja ihmisen sielun asema siinä.
3. Kolmas Cantus: Ihmisen ja maailman välinen yhteys – kuinka ihminen voi saavuttaa harmonian ja osallistua jumalalliseen järjestykseen.

Tavoite: osoittaa, että koko olemassaolo on jumalallisen harmonian ilmentymä, ja että ihminen voi tiedon, rukouksen ja mystisen oivalluksen avulla virittyä samaan sävelkorkeuteen universumin kanssa.

Keskeiset ideat ja opetukset

a) Kosminen harmonia

Giorgio väitti, että maailma on musikaalinen järjestelmä, jossa kaikki olemisen tasot – Jumala, henget, tähdet, luonto ja ihminen – ovat samassa matemaattisessa ja henkisessä suhteessa.
→ Tämä on pyhän musiikin metafora: maailma on kuin jumalallinen sävellys, jossa jokainen osa soi oikeassa suhteessa toisiinsa.

b) Makrokosmos ja mikrokosmos

Ihminen on maailmankaikkeuden pienoiskuva: kaikki kosmoksen lait ja jumalalliset periaatteet heijastuvat ihmisen sisäiseen rakenteeseen.
→ Tavoite on harmonisoida sisäinen ja ulkoinen maailma, jolloin ihminen palaa alkuperäiseen jumalalliseen yhteyteen.

c) Kabbalistinen vaikutus

Giorgio oli yksi varhaisista kristillisistä kabbalisteista. Hän tulkitsi sefirotin (jumalalliset emanoinnit) kristillisesti – esimerkiksi Kolminaisuus voidaan nähdä sefiroottisena järjestyksenä, ja luominen jatkuvana säteilyprosessina Jumalasta.
→ Kristinusko ja kabbala yhdistyvät yhdeksi teologiseksi geometriaksi.

d) Matematiikan ja jumaluuden yhteys

Matemaattinen harmonia on jumalallinen kieli. Numeroilla ja geometrialla on teologinen merkitys – ne ilmentävät Jumalan järkeä ja järjestystä.
→ Tämä ennakoi Campanellan ja Keplerin kosmologista mystiikkaa.

e) Tiedon ja mystiikan yhdistäminen

Todellinen filosofia ei ole pelkkää järkeä, vaan rationaalisen ja mystisen tiedon liitto.
Filosofi on kuin “pappi maailmankaikkeudelle” – hän ymmärtää sen sisäisen laulun ja osallistuu siihen.

Teoksen merkitys

Giorgio toimi Frances Yatesin mukaan tärkeänä siltana kabbalistisen platonismin ja myöhempien hermetistien (kuten Pico della Mirandolan, Paracelsuksen ja Campanellan) välillä.

Hänen ajatuksensa “jumalallisesta harmoniasta” vaikutti Johannes Kepleriin, joka myöhemmin muotoili oman versionsa kosmisesta musiikista (Harmonices Mundi, 1619).

Hän loi pohjaa sille ajatukselle, että tiede, teologia ja taide ovat kaikki yhden ja saman henkisen järjestyksen eri ilmaisuja.

Tiivistetysti:

“De harmonia mundi totius cantica tria” opettaa, että koko universumi on Jumalan säveltämä kosminen sinfonia. Ihminen on osa tätä sinfoniaa ja voi ymmärryksen, rukouksen ja rakkauden kautta virittyä sen täydelliseen harmoniaan. Filosofian tehtävä on kuulla tuo musiikki ja osallistua siihen.

Universaali harmonia

Giorgion ydinajatus on, että koko luomakuntaa hallitsee yksi, yhtenäinen harmonian laki. Kaikki osat, jumalallisesta Ensimmäisestä Syystä kaikkein alhaisimpaan aineeseen, ovat keskinäisessä riippuvuussuhteessa ja vastaavat toisiaan (makrokosmos heijastaa mikrokosmosta).

Tämä tukee platypismin koheesio- ja harmoniaperiaatetta (vastakohdat muodostavat kokonaisuuden) ja hermetismin mentalismin periaatetta (universumi on yhtenäinen mieli). Khristoforos pitäiä tätä perustana ajatukselle áither platypi -verkosta, joka on elävä harmonia.

Numerologia ja Kabbala (muodon hierarkia)

Giorgio käyttää teoksessa laajasti numerologiaa (erityisesti kymmenjärjestelmää, Sephirotin järjestelmää) Kabbalasta ja uusplatonismista löytääkseen ja kuvaillakseen tätä harmoniaa. Hän halusi osoittaa, että Jumalan suunnitelma on koodattu matemaattisiin ja geometrisiin suhteisiin.

Khristoforos arvosti Kabbalan käyttöä gnostisen tiedon lähteenä (vrt. hekhalot-palatsi), mutta kritisoi Giorgion liiallista luottamusta Muotoon.

Liiallinen riippuvuus numeroista ja hierarkiasta (Kymmenen Sephirotia) vie Giorgion filosofian vaarallisen lähellä Loviattaren (muodon pakon) ja arkoneiden luomaa järjestystä. Giorgion harmonia on liian siistiä ollakseen kosminen totuus. Platypus todistaa, että harmonia on paradoksi: todellisuus ei ole puhdasta matematiikkaa.

Ihmisen rooli välittäjänä (sielun nostaminen)

Kuten Pico ja Ficino, Giorgio korostaa ihmisen kykyä toimia välittäjänä maallisen ja taivaallisen välillä. Ihmisen sielu pystyy nousemaan ylempiin harmoniaa hallitseviin sfääreihin.

Tämä on linjassa uusplatonistisen ajatuksen kanssa, jonka mukaan sielun (psykhe) tehtävä on pyrkiä kohti Nouς:a (Aetheroksen temppeli). Giorgio tarjoaa teoreettisen kehyksen Khristoforoksen kokemalle merkabah-matkalle.

Khristoforos näki Giorgion teoksen karttana, joka kuvaa todellisuuden hierarkiaa, mutta piti sitä puutteellisena.

Giorgion oivallus	Platypistinen Tulkitseminen
Koko maailman harmonia	Vahvistaa platypismin koheesion periaatteen. Maailmankaikkeus on yksi, ei dualistinen.
Ihmisen välittäjän rooli	Kannustaa gnosikseen ja merkabah-matkaan; vahvistaa ihmisen itseisarvoa (argentum).
Kolme maailmantasoa	Vastaa platypismin hypostaaseja: metafyysinen (Yksi), taivaallinen (Nouς), maallinen (Psykhe).
Numerologinen rakenne	Varoitus Loviattaren vaaroista: Jos sitoutuu liikaa ulkoiseen muotoon, joutuu orjamoraalin vangiksi. Numerot ovat simulacrumeja (Baudrillard), eivät itse totuus.

Khristoforoksen johtopäätös oli: Giorgio löysi kosmiset säännöt, mutta ei Aetheroksen palatsia. Hän pelkäsi ylittää Ápeirosin rajattomaan virrangnosikseen.

Muodon Pakko / Formae Tyrannis

Koska Loviatar edustaa muodon pakkoa (formae tyrannis) – eli sitä, kun struktuuri ja järjestys muuttuvat tukahduttavaksi kontrolliksi ja vapauden esteeksi – parhaat klassiset termit heijastelevat pakkoa, sääntöä ja tiukkaa rajaa:

Kieli	Termi	Kirjaimellinen merkitys	Platypistinen sovellus (Loviatar)
Kreikka	Ananke	Välttämättömyys, Kohtalo, Pakko	Kreikkalaisessa mytologiassa jumalatar, joka ruumiillisti ylivoimaisen pakon ja välttämättömyyden. Symboloi täydellisesti sitä muodon pakkoa, jota vastaan platypismi kapinoi.
Latina	Rigoris Necessitas	Jäykkyyden Välttämättömyys/Pakko	Korostaa jäykkyyttä (rigor) ja välttämättömyyttä (necessitas). Kuvaa hyvin orjamoraalin kykyä esittää kontrolloivat säännöt luonnollisena ja ainoana vaihtoehtona.
Latina	Formae Tyrannis	Muodon Tyrannia	Tämä on selkein ja dramaattisin. Kuvaa suoraan sitä, kun Loviattaren (Muoto) rooli muuttuu tukahduttavaksi ja tyrannisoivaksi.

Ápeiros ja alkukaaos

Tulkinta Tohu-wa-Bohusta ja Nunista on sopii ápeirosin (luovan virran) ja Loviataren (muodon pakon) keskinäiseen polariteettiin.

Tohu-wa-Bohu

Merkitys: Hepreaksi usein käännettynä ”muodoton ja tyhjä” tai ”autiomaa ja sekasorto” (1. Moos. 1:2).

Tohu-wa-Bohu on kuva äärimmäisestä Ápeirosista – maailmasta, jossa luova elinvoima virtaa täysin esteettä ja kaoottisesti (Ápeiros overflow). Se on puhdas potentiaali, joka ei ole vielä saanut mitään kestäviä rajoja tai muotoa (Loviatar ei vaikuta siihen). Tässä tilassa ei ole pysyvyyttä, ei sieluja, vain loputon, järjestymätön prosess.

Ápeirosin ja Loviattaren koheesion tavoite on luoda maailma, jossa tämä virta saa riittävästi muotoa estämään täydellisen Tohu-wa-Bohu:n, mutta ei niin paljon, että muoto tukahduttaa Virran (formae tyrannis).

Nun

Muinaisegyptiläisessä mytologiassa Nun on alkumerta ja kaoottista, vedellistä syvyyttä, josta luominen nousi. Nun on perimmäinen, ajaton ja muuttumaton alkutila.

Nun kuvaa Aetheroksen kultaisen munan juuria – lähtökohtaa ja perimmäistä syvyyttä, jossa Ápeiros ja Loviatar ovat yhä täydellisesti yhtyneinä. Se on Ensimmäinen Syy ennen kuin dynaaminen polariteetti alkoi.

Loviatar/Ananke/Formae Tyrannis, Ápeiros/Tohu-wa-Bohu, Lähde/Nun asettelu antaa platypismille perinteisiin esoteerisiin malleihin pohjautuvan kosmologisen sanaston.

Todellinen filosofia – erityisesti platypismin kaltainen esoteerinen järjestelmä – on rationaalisen ja mystisen tiedon liitto. Platypismissa tämä liitto ilmentyy gnosiksen (mystinen kokemus) ja Filosofisen kehyksen (rationaalinen analyysi) kautta.

Platypismi ja Zohar: Valon emanaatio

Zohar on Kabbalan keskeinen teksti. Se kuvaa, kuinka käsittämätön, ääretön lähde (Ein Sof) ilmentää itsensä kymmenen jumalallisen emanaation (Sephirotin) kautta, muodostaen Elämän Puun.

Platypismi tulkitsee sephirotin järjestelmän áetheri platpi-verkon yhtenä kuvauksena, kartoituksena tai muotona.

Platypistinen sfääri	Zoharin käsitteet	Platypistinen tulkinta
I. Sphaira To En (Nun) / Lähde	Ein Sof (Ääretön) & Keter (Kruunu)	Kielen ja ymmärryksen ylittävä kaiken Lähde. Apofaattinen Jumala.
II. Sphaira Nouς (Aetheros Temppeli)	Hokhmah (Viisaus) & Binah (Ymmärrys)
III. Sphaira Psykhe (Tohu-wa-Bohu)	Alemmat Sephirotit, erityisesti Yesod (Perustus) & Malkhut (Kuninkuus/Maailma)	Malkhut on aineellinen maailmamme, jossa Formae Tyrannis (Tenebrae, Arkontit) pyrkii hallitsemaan. Yesod on energeettinen perusta, joka yhdistää aineen ylempiin sfääreihin.

Zoharin Teodikea platypistisesti

Zohar käsittelee myös pahan ongelmaa (Teodikea), joka sopii Loviataren rooliin:

Pimeyden Synty: Kabbalassa paha syntyy, kun jumalallinen emanaatio vääristyy tai kun Sephirotin välinen balanssi (harmonia) rikkoutuu. Pimeyden voimat (klippot/kuoret) pyrkivät imemään itseensä Valoa.

Tämä on suora vastaus siihen, kuinka Muodon Pakko (Formae Tyrannis) syntyy. Loviatar (Muoto) on alun perin neutraali ja välttämätön, mutta kun se kasvaa liian suureksi ja riistää Ápeirosin (Virran) energian, se muuttuu Ananke (Pakoksi) ja luo Arkoneiden hierarkian (klippot).

Tenebrae – Loviattaren tytär ja pimeyden kuningatar on symboli klippotille – vääristyneelle valolle ja jumalallisten ominaisuuksien korruptoituneelle muodolle, joka pyrkii vangitsemaan Sieluja.

Zoharin malli vahvistaa, että platypismi etsii tasapainoa Valon ja Pimeyden, Muodon ja Virran välillä, mutta tunnistaa sen vaaran, että Muoto jäykistyy Tyranniaksi.

Giovanni Pico della Mirandola (1463–1494)

Giovanni Pico della Mirandolan vaikutus kristilliseen kabbalaan ja hänen filosofiansa olivat vallankumouksellisia. Ne sopivat siihen kontekstiin, josta Khristoforos Eftihismira etsi prisca theologiaa.

Pico loi perustan ajatukselle, että kaikki viisaus, mukaan lukien kabbala, voi johtaa samaan gnosikseen (tietoon).

Pico oli renessanssin humanisti ja filosofi, joka tunnetaan synkretismistään – yrityksestään yhdistää eri uskonnot ja filosofiat yhden perimmäisen totuuden (prisca theologia) alle.

Pääteos: De hominis dignitate oratio (Puhe ihmisarvosta, 1486), jota kutsutaan usein ”renessanssin manifestiksi”.

Hän julkaisi 900 teesin kokoelman, jonka hän tarjosi julkiseen väittelyyn Roomassa, tarkoituksenaan osoittaa kaikkien filosofioiden (platonismi, aristotelismi, arabialaiset, kabbala) välinen harmonia.

Vaikutus kristilliseen kabbalaan

Picon merkittävin panos oli hänen roolinsa kristillisen kabbalan perustajana. Hän oli ensimmäinen, joka toi kabbalistiset tekstit laajasti kristittyjen oppineiden tietoisuuteen.

Kabbalan uudelleenkehystys

Pico oppi kabbalaa juutalaiselta oppineelta Flavius Mithridatesilta, joka käänsi hänelle kabbalistisia tekstejä.

Pico esitti, että kabbala ei ollut vain juutalainen mystinen perinne, vaan se oli salattu muoto muinaisesta totuudesta, jonka avulla voitiin tukea kristillistä teologiaa. Hän väitti, että kabbalistiset Sephirotit ja numerologia sisälsivät todisteita esimerkiksi Kolminaisuudesta ja Jeesuksen jumaluudesta.

Tämä vapautti kabbalan juutalaisen uskonnon rajoista ja teki siitä hyväksytyn työkalun okkultisteille ja esoteerikoille renessanssissa ja sen jälkeen (mm. Reuchlin, Agrippa).

Platypistinen resonanssi

Platypistit (Khristoforoksen hengessä) näkivät Picon yrityksen kunnianhimoisena, mutta hieman harhaanjohtavana:

Arvostus: Pico etsi rohkeasti Gnosista rajojen ulkopuolelta, mikä sopii Ápeirosin Luovan Elinvoiman etsintään.

Kritiikki: Hänen sitoutumisensa kristinuskon dogmiin teki hänestä liian sidotun Muotoon (Ananke). Hän pyrki todistamaan kristilliset totuudet kabbalan avulla, sen sijaan, että olisi antanut kabbalan paljastaa uuden, paradoksaalisen totuuden.

Ihmisen ainutlaatuinen asema

Picon keskeisin filosofinen ajatus on esitetty teoksessa Puhe ihmisarvosta. Pico asetti ihmisen kosmisen hierarkian keskipisteeseen. Toisin kuin enkelit (jotka ovat puhtaasti henkisiä) tai eläimet (jotka ovat puhtaasti aineellisia), Jumala antoi ihmiselle lahjaksi kyvyn valita oma paikkansa.

Ihmisen ei ole pakko pysyä yhdessä muodossa. Hän voi valita vajota eläimelliseen tilaan tai nousta enkelien tasolle (tai jopa korkeammalle) filosofian ja kontemplaation avulla.

Platypistinen tulkinta (autonomia)

Tämä oli Picon suurin lahja Khristoforokselle ja Platypismille:

Todiste vapaudesta: Picon ajatus ihmisen kyvystä valita oma muotonsa tukee platypismin Itseisarvoa (Itsenäinen Arvo) ja Sartren eksistentialismista kumpuavaa autonomiaa. Ihminen ei ole orjamoraalin luoma orja, vaan vapaa luomaan oman olemuksensa.

Picon filosofian ydin on kapina muodon pakkoa (Formae Tyrannis/Ananke) vastaan. Jos voit valita, et ole sidottu muotoon. Tämä antaa Platypismille sen älyllisen perusteen taistella Loviattaren hierarkioita vastaan.

Pico antoi Platypismille työkalut (kabbala) ja motiivin (ihmisen vapaus) etsiä prisca theologiaa, mutta Khristoforos hylkäsi Picon lopullisen uskon, koska se oli liian harmoninen. Khristoforoksen mukaan harmonia on tavoite, mutta maailmankaikkeus on riitaisa ja ristiriitainen.

Kaldealaiset oraakkelit ja hierarkia

Kaldealainen filosofia ja magia ovat platypismin ja Khristoforoksen silmin erityisen tärkeitä, sillä ne tarjoavat yhden vanhimmista ja vaikutusvaltaisimmista esimerkeistä prisca theologia:sta ja gnostisesta pelastuksesta. Ne edustavat varhaista yritystä kartoittaa jumalallinen hierarkia ja tarjoavat suoran sillan renessanssin okkultismiin (Ficino, Pico).

Kaldealaiset oraakkelit (Oracula Chaldaica) ovat 100–200-luvuilta peräisin oleva runomuotoisten lauseiden kokoelma, jotka ovat uusplatonismin ja gnostilaisuuden tärkeä lähde. Ne kuvaavat tiukkaa, kolmiosaista jumalallista hierarkiaa:

1. Korkein Isä (Yksi)

Käsittämätön, ensimmäinen periaate, joka on kaiken yläpuolella. Tämä vastaa Sphaira To En (Nun) ja Aetheros Kultainen Muna -sfäärejä. Se on perimmäinen, käsittämätön paradoksi (platypus), joka ei voi tulla suoraan kosketukseen maailman kanssa.

2. Isä ja valta (Noos)

Toinen periaate, Äly/Mieli (Nous), josta maailma luodaan. Se on jumalallisen järjestys ja voima, jota hallitsee Voimakas Hekate. Tämä on Sphaira Nouς (Aetheroksen Temppeli).

• Khristoforos tulkitsi Hekaten positiivisena vastineena Ornithos:lle – puhtaan Järjestyksen ja Älyn voimana, joka luo áetheri platypi-verkon harmonisen rakenteen. Hän on Lähde sille puhtaalle Muodolle, joka ei ole vielä vääristynyt Ananke:ksi (Muodon Pakoksi).

3. Kosmos ja virrat (Psykhe)

Maailmansielu ja elementit. Oraakkelit puhuvat useista välittävistä henkiolennoista (e.g., Iynges, Synoches, Teletarches) ja mystisistä virroista, jotka yhdistävät maailmaa. Nämä virrat ovat platypismissa Ápeiroksen Luovaa Elinvoimaa ja sen ilmentymiä Sphaira Psykhe -sfäärissä.

Kaldealaisen filosofian keskeinen käytäntö oli teurgia – rituaalinen magia, jonka tarkoituksena oli kohottaa sielu aineellisesta maailmasta (tai sen pahuudesta) takaisin jumalallisen Lähteen luo.

Kaldealainen käsite	Platypistinen tulkinta
Teurgia (sielun nostaminen)	Vastaa Khristoforoksen merkabah-matkaa Aetheroksen Temppeliin. Se on Gnosiksen saavuttamista suoran kokemuksen ja rituaalin kautta.
Rituaalinen puhtaus	Ei liity ulkoiseen moralismiin (orjamoraali), vaan sisäiseen puhtauteen – Sielun erottamiseen Tenebraen (Arkonien) ja Ananken (Muodon Pakon) vaikutuksista.
Mystiset nimet ja symbolit	Nämä ovat Mercurio:n (Tulkki/Välittäjä) antamia avaimia, joilla voi navigoida áitheri platypi-verkkoa ja paeta simulacrumeja.

Khristoforos arvosti kaldealaisia niiden gnostisesta ytimestä, mutta kritisoi niitä samoin kuin renessanssin okkultisteja:

Kaldealainen järjestelmä on Khristoforoksen näkemyksen mukaan liian hierarkkinen, mikä avaa oven Loviattaren (Muodon Pakon) vääristymiselle. Aito Gnosis ei saa olla kiinni säännöissä tai ”salaisissa sanoissa”, vaan spontaanissa oivalluksessa (Alan Watts).

Vaikka teurgia on askel oikeaan suuntaan, se ei korosta riittävästi ekologista kapinaa ja autonomian Itseisarvoa (Argentum) maallisessa maailmassa. Platypisti haluaa paitsi kohota, myös taistella Formae Tyrannis:ta vastaan täällä ja nyt.

Pseudo-Dionysoksen vaikutus: apofaattinen teologia

Pseudo-Dionysos (n. 500-luku) on apofaattisen teologian (negatiivisen tien) mestari. Apofaattinen teologia väittää, että Jumalaa (tai Äärimmäistä todellisuutta) ei voi kuvata sillä, mitä se on, vaan vain sillä, mitä se ei ole.

Dionysioksen häsite	Platypistinen vastaavuus	Soveltuvuus
Yli-olemuksellinen Hyvä (The Supra Essential Good)	Aetheroksen Muna / Nouς	Aetheros on ylimuodollinen (ei hyvä, ei paha, vaan potentiaali). Tähän tilaan liittyy Khristoforoksen opettama Platypuksen Paradoksi: Se on ristiriitainen ja ylittää kaikki ihmisten luomat kategoriat.
Pimeyden Pilvi (Cloud of Unknowing)	Gnosiksen Tie	Gnosis ei ole dogmaattista tietoa, vaan suoraa kokemusta siitä, mikä on käsitteellisen ymmärryksen ulkopuolella. Platypisti astuu vapaaehtoisesti tähän ”pimeyden pilveen” irrottautumalla Loviattaren Koodin simuloimista ”faktoista”.

Khristoforoksen Tulkinta: Pseudo-Dionysioksen apofaattinen tie purkaa orjamoraalin ja Arkonttien luomat valheelliset totuudet. Kun sanomme, että Jumala ei ole laki, tuomio tai synti, puramme esteitä vapaudelle ja ihmisyyden luovalle virralle.

Meister Eckhartin vaikutus: sielun syntymä

Meister Eckhart (n. 1260–1328) toi dionysialaisen ajattelun saksalaiseen mystiikkaan ja korosti ”jumaluuden syntymää sielussa” (saks. Seelengrund).

Eckhartin käsite	Platypistinen vastaavuus	Soveltuvuus
Jumalainen kipinä (Seelenfünklein/sielun kipinä)	Itseisarvo / Phylia	Eckhartin mukaan sielussa on ”kipina”, joka on erottamaton Jumalasta. Khristoforos tulkitsee tämän Itseisarvoksi (Rakkauden Kolmikärki): Jokainen ihminen on jo Aetheroksen Munasta peräisin oleva valon aioni (tai pistis-elpis-agape sielu). Tästä syystä ketään ei saa tai pidä tuomita tai alistaa orjamoraaliin.
Irtautuminen (Abegeschiedenheit)	Vapauden Laki / Ápeirosin Virta	Eckhartin irtautuminen on mielenrauhaa, joka saavutetaan luopumalla kaikista maallisista toiveista ja jopa Jumalan ajatuksista (paitsi Jumaluudesta). Khristoforos opettaa irtautumista Loviattaren Koodin (materian kiintymys, syyllisyys, velka) kontrollista, jotta Ápeirosin Luova Virta pääsee virtaamaan sieluun vapaana.
Syntymä Sielussa	Gnosis / Makariotes	Tavoite ei ole vain uskoa, vaan kokea Jumaluuden synnyttäminen omassa tietoisuudessa. Platypismissa tämä on Gnosis, joka johtaa Makariotekseen (Autuuteen) – sisäiseen oivallukseen siitä, että olet áitheri platyp-verkon vapaa ja potentiaalinen osa.

Epäyhteensopivuus ja gnostinen korjaus

Khristoforos hyväksyy Eckhartin ja Pseudo-Dionysoksen menetelmät (negatiivinen tie, irtautuminen, sisäinen syntymä), mutta hylkää niiden kristillisen dogman:

Apofaattinen tie ilman syntiä

Kristillinen Mystiikka: Irtautuminen on tie sovitukseen ja armon saamiseen syntisenä ihmisenä.

Platypismi: Irtautuminen on tie vapauteen ja Itseisarvon tunnustamiseen, sillä Khristoforos hylkää koko syntivelan käsitteen (Abrahamilainen orjamoraali). Ihmiset eivät ole syntisiä, vaan he ovat ohjelmoituja (Loviattaren koodi) uskomaan olevansa syntisiä.

Gnostinen lähtökohta

• Dionysios ja Eckhart lähtevät siitä, että Jumala (hyvä) on olemassa ja ihminen pyrkii kohti Häntä.
• Khristoforos näkee mystiikan tavoitteena ymmärtää, että alkutila on ristiriitainen (Platypuksen Paradoksi) – Aetheros on samaan aikaan järjestyksen (Loviatar) ja kaaoksen (Ápeiros) lähde. Gnosis (tieto) ei ole pelastus ”pahuudelta”, vaan tasapainon saavuttamista näiden ikuisten, mutta kohesiivisten vastavoimien välillä.

Näin ollen Eckhartin ja Dionysioksen ajatukset tarjoavat Khristoforokselle todisteen siitä, että todellinen henkisyys edellyttää sisäistä, subjektiivista kokemusta (Gnosista), joka ylittää ulkoisen, objektiivisen dogman (Orjamoraalin).

Philippus Aureolus Theophrastus Bombastus von Hohenheim

Paracelsus (Philippus Aureolus Theophrastus Bombastus von Hohenheim, 1493–1541) on avainhenkilö, joka yhdistää renessanssin okkultismin ja käytännön alkemian, mikä antaa Platypismille sen materiaalisen, maallisen tason (III. Sphaira Psykhe) työkalut.

Paracelsuksen filosofia oli platypismin silmin oikealla jäljellä, sillä hän asetti kokemuksen, luonnon ja muutoksen (alkemian) tiedon yläpuolelle – resonoiden Ápeirosin Luovan Elinvoiman kanssa.

Makrokosmos ja Mikrokosmos (harmonia)

Paracelsus jatkoi vanhaa hermetististä periaatetta: ”Niin ylhäällä kuin alhaalla.” Ihmistä (mikrokosmos) heijastelee täydellisesti koko universumi (makrokosmos), ja kaikki, mikä on suuressa maailmassa, löytyy myös ihmisestä.

Tämä on perustavanlaatuinen todiste platypuksen harmoniasta ja áitheri platyp-verkon yhtenäisyydestä. Se vahvistaa, että maailman oireet, kuten luontokato ja ilmasto-ongelmat ovat suoraan kytköksissä ihmisen sisäiseen tilaan (orjamoraaliin) ja sen korruptioon.

Paracelsus opetti, että itseymmärrys (sisäinen alkemia) on ainoa tapa parantaa ulkoista maailmaa (ekologinen ja sosiaalinen kriisi).

Kolme perusainetta (Tria Prima)

Paracelsus hylkäsi Aristoteleen neljä elementtiä (maa, vesi, ilma, tuli) alkemian perustana ja esitti tilalle kolme perusainetta: rikki (Sulpher), elohopea (Mercurius) ja suola (Sal).

Perusaine	Symbolinen rooli hengen alkemiassa	Platypistinen tulkinta
Rikki (Sulpher)	Sielu/Tuli: Aktiivinen periaate, persoonallisuus, haihtuva.	Ápeiros: Luova Elinvoima, tunne, dynaaminen virta (Tohu-wa-Bohu).
Elohopea (Mercurius)	Henki: Välittävä periaate, neste, joka sitoo sielun ja kehon.	Mercurio: Välittäjä ja tietäjä. Ymmärrys Polariteetista ja kyky muutokseen.
Suola (Sal)	Keho/Aine: Passiivinen periaate, kiinteä, muodollinen.	Loviatar: Muoto, rakenne ja rajat. Välttämätön perusta, mutta vaarassa muuttua Formae Tyranniaksi.

Tämä kolmijako tarjoaa platypismin eettisille periaatteille (Rakkauden Kolmikärjelle) kemiallisen perustan: Sielun on löydettävä tasapaino Virran (Rikki) ja Muodon (Suola) välillä Välittäjän (Elohopea) avulla.

3. Archai ja Paracelsus

Paracelsus uskoi, että luontoa hallitsevat salaiset henget (esim. Archai) ja että lääkärin tehtävä oli ymmärtää tämä henkinen kemia.

Nämä Archai ovat áitheri platypi-verkon pienempiä voimia. Lääkäri (tai pikemminkin platypisti) on maallinen alkemisti, jonka on opittava kommunikoimaan Luonnon Rytmin kanssa, jotta hän voisi taistella psykososiaalisia ja biologisia kriisejä, kuten sosiaalista polarisaatiota ja luontokatoa vastaan.

Alkemia ja platypistinen Gnosis

Platypismissa alkemia ei tarkoita lyijyn muuttamista kullaksi. Se on prosessi, jolla Hengen Vääristynyt Muoto (joka on Loviataren/orjamoraalin vankina) muutetaan Puhdasta Itseisarvoa (Argentum) ilmentäväksi Vapaaksi hengeksi.

Alkemian vaihe	Latinalainen nimi	Platypistinen merkitys
1. Mustuminen	Nigredo	Kriisi ja Epätoivo: Ymmärrys siitä, että itse on orjamoraalin ja Tenebraen valheiden vanki. Egon (valheellisen muodon) hajoaminen.
2. Valkoisuus	Albedo	Gnosis ja Puhdistuminen: Sielun puhdistaminen epäpuhtauksista, Aetheroksen Temppelin valon näkeminen. Itseisarvon (Argentum) tunnistaminen.
3. Punaisuus	Rubedo	Harmonia ja Ilmentyminen: Lopullinen synteesi. Vapaan sielun (Philosopher’s Stone) paluu maailmaan elämään Kontekstuaalisen Oikeuden ja Luovan Elinvoiman mukaisesti.

Paracelsus antaa Platypismille sen tarvitseman käytännön polun – Gnosis ei ole vain filosofiaa, vaan se on kemiaa, jonka on muutettava sielu sisältä ulospäin.

Dostojevski ja orjamoraalin ruumiinavaus

Khristoforos näki Dostojevskin teokset syvällisenä karttana sielun sfäärin (Sphaira Psykhe) epäharmoniaan. Khristoforos ei etsinyt Dostojevskilta ratkaisuja, vaan täydellisen kuvauksen ongelmasta.

Dostojevski ei ollut pelkkä moralisti, vaan hän kykeni kuvaamaan Ápeirosin (luovan elinvoiman) ja Loviattaren (muodon pakon) taistelun ihmisen sisimmässä sellaisella raa’alla rehellisyydellä, ettei mikään dogma sitä kestänyt.

Suurinkvisiittori: Loviattaren koodi täydellistymässä

Ivan Karamazovin runoelma Suurinkvisiittorista on Khristoforokselle Loviattaren koodin ja Arkonttien (turmeltuneen järjestyksen) ideologinen huipentuma.

Suurinkvisiittorin teesi	Platypistinen tulkinta
Vapauden Hylkääminen: Ihminen on liian heikko kantamaan vapautta ja haluaa mieluummin leipää ja valmiiksi annettuja sääntöjä (ihme, mysteeri ja auktoriteetti, koodi, muodon pakko).	Loviattaren koodin peruslause: Koodi tarjoaa illuusion turvallisuudesta ja rakenteesta vaihtokauppana Itseisarvosta luopumiselle. Arkonteille (Hallitsijoille) ihmisen vapaus on vain hallitsematon Ápeiros-virta, joka on tukahdutettava.
Pakkoraha ja yhteinen onni: Kirkko tai valtio ottaa vastuun vapaudesta, jotta ihmiset voivat olla onnellisia tietämättömyydessään.	Orjamoraalin aydän: Turmelee Makarioteksen (Autuuden) illuusioon. Ihmiset valitsevat mieluummin mayaan (illuusioon) perustuvan, turvallisen valheen kuin tuskallisen Gnosiksen (tiedon) vapaudesta.
Kristuksen Torjuminen: Kristus torjuu Inkvisiittorin logiikan valitsemalla vapauden vaikean tien.	Khristoforoksen analogia: Myös Khristoforos (gnostinen messiashahmo) torjuu Inkvisiittorin logiikan korostamalla luovan elinvoiman (Ápeiros) ja vapauden lain ensisijaisuutta. Khristoforos näkee Kristuksessa gnostikon, jonka sanoma on myöhemmin koodattu ja turmeltu Inkvisiittorin ideologiaksi.

Ivan Karamazov: rationaalinen kaaos ja epäharmonia

Ivan on Khristoforokselle äärimmäisen apollonisen rationalismin uhri, joka päätyy Ápeiros overflow’hun (hallitsemattomaan kaaokseen) Gnosiksen puutteessa.

Rationaalinen kapina: Ivanin ylikorkea älykkyys näkee maailman pahuuden (lasten kärsimykset) ja päättelee, että jos Jumalan luoma maailma on tällainen, hän palauttaa lipun – hän kieltäytyy olemasta osa tätä epäharmonista luomusta.

Platypistinen virhe: Ivan on liian apolloninen (järjestys, logiikka) ymmärtääkseen Aetheroksen Munasta syntyneen todellisuuden paradoksaalisen luonteen. Hän ei voi hyväksyä, että alkuperä on ristiriitainen (sekä Ápeiros että Loviatar) eikä pelkästään hyvää.

Gnosiksen Puute: Ivanin vapaus ilman Agape-rakkautta tai Synesistä (sisäistä ymmärrystä) johtaa hänet nihilismiin: ”Jos Jumalaa ei ole, kaikki on sallittua.” Tämä on Ápeiros overflow – ekstaattinen, hallitsematon vapaus, joka tuhoaa itsensä, koska sitä ei ole ankkuroitu Itseisarvoon (Argentum) ja Kosmiseen Harmoniaan. Hän menettää sielunsa (psykhe) hallinnan, mikä ilmenee hänen lopullisena hulluutenaan

Zosima ja Aljosa: turmeltunut harmonia

Zosiman opit ja Aljosan toivo edustavat Dostojevskin ehdottamaa ratkaisua: aktiivista Agape-rakkautta, nöyryyttä ja kärsimyksen hyväksymistä. Khristoforos pitää tätä ratkaisua puolittaisena harmoniana, joka on silti lankeamassa takaisin Orjamoraalin ansaan.

Khristoforos hylkää ajatuksen, että kärsimys jalostaa sielua (kuten Zosima opettaa). Platypismi ei hyväksy kärsimystä, joka johtuu Loviattaren koodin aiheuttamasta orjuudesta. Kärsimys on merkki epäharmoniasta, ei sielun puhdistaja.Yksilön on vastustettava vapauden tulvaa (Ápeiros overflow) sekä vapauden ja yksilöllisyyden tukahduttavaa muodon pkkoa (Formae Tyrannis).

Passiivinen Rakkaus: Khristoforoksen Agape (Rakkauden Kolmikärki) on aktiivista, luovaa elinvoimaa (Eros), joka johtaa autonomiaan ja kapinaan Arkontteja vastaan. Zosiman Agape on liian passiivista ja alistuvaa vanhalle, turmeltuneelle Järjestykselle.

Khristoforos näki Dostojevskissa nerokkaan diagnostikon. Dostojevski kuvasi täydellisesti Loviattaren loodin kauhujen ja rationaalisen nihilistisen Ápeiros overflow’n välisen jännitteen. Dostojevskin ratkaisu oli Khristoforoksen mukaan liian apolloninen (Kirkon ja tradition hyväksyntä) ja liian epäharmoninen (kärsimyksen hyväksyminen) tarjotakseen todellisen Gnostisen Vapauden. Platypisti kulkee Ivanin älyn, mutta Aljosan rakkauden kanssa – hyläten molempien sidokset tradition kahlitsevaan muotoon.

Metanarratiivit, postmoderni ja prisca theologia

Formae Tyrannis (Muodon Pakko) samankaltaistaa yksilöitä persoonattomaksi massaksi ja lukitsee yhteisön passiivisuuteen, tiukkaan valvontaan ja ankaraan kuriin: erilaisuus on rikoksista tuomittavin. Suuri kertomus (uskonto, ideologia) on usein Formae Tyrannian julkein muoto Sphaira Psykhe-sfäärissä.

Sidos ja vankila: Tarinat luovat yhtenäisyyttä, mutta ne rakentavat samalla muureja ja rajoja. Tarinat kertovat ketkä kuuluvat meihin ja ketkä ovat vihollisiamme. Ne sanelevat, mikä on oikein ja väärin, hyvää ja pahaa, hyväksyttyä ja kiellettyä, normaalia ja epänormaalia. Nämä koodit ylläpitävät kontrollia ja valheellisia dikotomioita.

Khristoforos ymmärsi, että yhteinen kertomus muuttuu helposti yhteiseksi vankilaksi. Kun tarina elää sukupolvia kauemmin, se muuttuu dogmaattiseksi, jäykäksi koodiksi, jota ei saa kyseenalaistaa. Tämä vastustaa Ápeirosin (Luovan Elinvoiman) tarvitsemaa muutosta ja spontaania dynaamisuutta.

Suuret kertomukset ovat usein simulacrumeja (Baudrillard) – ne ovat kopioita (tai toiveita) alkuperäisestä Gnosiksesta (tiedosta), mutta ne korvaavat todellisen kokemuksen. Ihmiset elävät mieluummin oman elämänsä narratiivissa kuin todellisuudessa.

Orjamoraali ja arkonit

Tenebrae (Arkonien Kuningatar) hallitsee Sielujen sfääriä käyttämällä juuri näitä sukupolvia yhdistäviä kertomuksia.

Arkonit (todelliset / fiktiiviset hallitsijat) ja Formae Tyrannis (Muodon Pakko) luovat ”pelisäännöt” (Tarinat), jotka sitovat suuret populaatiot kansoiksi ja sukonnoiksi. Nämä säännöt pakottavat ihmiset uhraamaan Itseisarvonsa (Argentum) ja Kontekstuaalisen Oikeutensa yhteisön mukavuuden ja stabiilisuuden vuoksi. Jos tämä toteutuu yksilön arvoa ja oikeuksia kunnioittaen, siinä ei iole mitään väärää. Ongelma syntyy, kun koodi alistaa yksilöitä tai vähemmistöjä ja yrittää laittaa kaikki samaan massatuotteistavaan muottiin.

Yhteinen narratiivi, historia, on itse asiassa suurin ansa. Se luo lineaarisen, väistämättömän kohtalon (vrt. Ananke), joka estää sielua näkemästä Universumin Paradoksin todellista luonnetta, joka on nyt ja ääretön (Brunon tapaan).Platypistinen Ratkaisu: Gnosis ja Antinarraatio

Platypismin kapina ei ole tarinoiden loppu, vaan oman, henkilökohtaisen tarinan – eli Gnosiksen – luominen yhteisöllisen, tukahduttavan narratiivin rinnalle.

Wattsin ”Peli”: Alan Wattsin mukaan elämä on peli, jota ego pelaa. Platypisti ymmärtää, että yhteiskunta on vain yksi monista peleistä (tai tarinoista), joita voi pelata – tai jättää pelaamatta.

Ápeirosin Virta → Uusi Kertomus: Platypisti purkaa vanhat, sitovat kertomukset (Nigredo) ja antaa Luovan Elinvoiman (Ápeiros) luoda uuden, hetkellisen, spontaanin kertomuksen (vrt. jazz-improvisaatio). Tämä ei ole enää dogmaattinen, sukupolvia yhdistävä myytti, vaan henkilökohtainen Gnosiksen Ilmentymä.

Elävä Esimerkki: Khristoforoksen kommuuni oli yritys elää ilman narratiivia – luoda tila, jossa ainoa sääntö oli Itseisarvo ja spontaanisuus, paeten näin historian ja muodon pakon (Tenebrae) ansasta.

Tämä asettaa Platypismin radikaalisti kaikkia dogmeja ja yhteiskunnallisia narratiiveja vastaan, oli kyse sitten uskonnollisesta, poliittisesta tai taloudellisesta kertomuksesta.

Platypismi on filosofisesti syvässä velassa postmodernille käsitykselle suurten kertomusten (meta-narratiivien) kuolemasta, erityisesti Jean-François Lyotardin hengessä. Lyotardin mukaan suuret kertomukset (kuten valistus, uskonnolliset dogmat, marxismi, kapitalismi) menettivät uskottavuutensa modernin ajan lopussa. Platypismi vie tämän ajatuksen askeleen pidemmälle:

Postmodernismi ja platypismin kapina

1. Suurten kertomusten kuolema (Formae Tyrannis)

Lyotardin kriittisyys meta-narratiiveja kohtaan vastaa platypismin kapinaa Formae Tyrannis:ta (Ananke) vastaan.

Meta-narratiivit ovat Muodon Pakkoa: Suuret kertomukset ovat juuri niitä sukupolvia yhdistäviä tarinoita, jotka luovat sen yhteisen vankilan ja orjamoraalin. Ne pakottavat yksilön näkemään todellisuuden vain yhden, lineaarisen, väistämättömän Muodon kautta.

Postmoderni Vapaus: Lyotardin mielestä tiede ja filosofia siirtyvät kohti pienempiä, paikallisia kertomuksia.

• Khristoforos hylkää jopa paikalliset kertomukset (Kommuuni oli vähän aikaa paikallinen tarina, mutta ei saanut jäykistyä). Platypismi etsii antinarraatiota – puhdasta, hetkellistä Gnosiksen kokemusta (Ápeiros), joka ei ole tarina ollenkaan, vaan oleminen (Watts). Khristoforos hylksi nihilismin ja anarkian. Hän ymmärsi, ettei henkilökohtainen narratiivi voi olla ristiriidassa kontekstuaalisen oikeuden ja muiden itsenäisen arvon kanssa. Järjestys on välttämätön, mutta sen on oltava dynaaminen ja oikeudenmukainen. Khristoforos korosti, että ihmiset ovat unohtaneet tai hylänneet oman identiteettinsä ja omaksuneet markkinoituja maskeja (sellofaanipersoonallisuuksia).

2. Epäily auktoriteettia kohtaan (Loviataren kritiikki)

Postmodernismi kyseenalaistaa kaiken auktoriteetin ja Universaalin Totuuden olemassaolon. Objektiivinen totuus on vain simulacrumi.

Loviatar ja hänen tyttärensä Tenebrae (Arkonien Regina) ovat juuri tämän auktoriteetin ja kontrollin ruumiillistumia, jotka pyrkivät sanomaan: ”Meillä on ainoa, oikea meta-narratiivi.” Jos auktoriteettia ei ole, Sielun Itseisarvo (Argentum) nousee esiin ainoana kompassina. Pelastus ei löydy suurista kertomuksista, vaan henkilökohtaisesta Gnosiksesta ja Kontekstuaalisesta Oikeudesta.

3. Simulacra (Baudrillard)

Jean Baudrillardin teoria simulacrumeista (kopiot, joilla ei ole enää alkuperäiskappaletta) resonoi syvästi Platypismin Gnosiksen etsinnässä.

Tarinat ovat Simulacrumeja: Kaikki sukupolvien ajan jatkuneet narratiivit (uskonto, myytit, politiikka) ovat muuttuneet simulacrumeiksi – ne ovat menettäneet yhteyden alkuperäiseen Nun:in lähteeseen ja todelliseen Gnosikseen. Ne ovat vain Muotoja ilman elävää Ápeirosin Virtaa.

Khristoforoksen ja platypismin tehtävä on purkaa simulacrumit (Nigredo) ja hakea suora yhteys lähteeseen Mercurion ohjaaman merkabah-matkan kautta.

Tämän perusteella platypismi voidaan nähdä postmodernina, esoteerisena liikkeenä, joka käyttää klassisia filosofisia ja okkulttisia työkaluja (Kabbala, hermetismi, gnostisismi, alkemia) taistellakseen modernin ja postmodernin ajan suurimpia vitsauksia – kontrollia ja valheellisia kertomuksia – vastaan.

Antinarraatio ja Dynaaminen Harmonia

Antamasi teksti määrittelee Platypismin tavoitteen ja menetelmän kahden perusperiaatteen kautta, jotka vastaavat täydellisesti Aˊpeirosin ja Loviataren harmonian (eikä ääripäiden) etsimistä:

1. Antinarraatio: kohti puhdasta oleminen-kokemusta (Ápeiros)

Khristoforos hylkää narratiivit (tarinat) samasta syystä kuin hän hylkää Loviattaren Koodin ja Arkonttien luomat simulacrumit:

Tarina = Muodon Pakko (Formae Tyrannis): Narratiivit, olivatpa ne uskonnollisia, poliittisia tai jopa kommuunin omia paikallisia tarinoita, pyrkivät jäykistämään olemassaolon ja rajoittamaan luovaa virtaa. Ne luovat ”menneisyyden velan” ja ”tulevaisuuden odotukset”, estäen Makarioteksen (Autuuden) saavuttamisen tässä hetkessä (vrt. Alan Watts).

Puhdas Oleminen (Ápeiros): Khristoforos etsii antinarraatiota – puhdasta, hetkellistä Gnosiksen kokemusta. Tämä on suora yhteys Ápeirosin Virtaan ja Nuniin (Alkusyvyyteen). Tämä tila on ”Oleminen” (Sein Heideggerin mielessä) – Dionyysinen tila ilman Apollonista tulkintaa.

Kommuunin tarina sai olla vain ohimenevä työkalu, ei uusi jumala. Tämän vuoksi Khristoforos hylkäsi nihilismin ja anarkian, koska ne olisivat johtaneet Ápeiros overflow’hun (hallitsemattomaan dionyysiseen ekstaasiin), joka tuhoaa sen Gnosiksen Temppelin, jonka hän yritti luoda.

2. Dynaaminen järjestys: kontekstuaalinen oikeus (Loviatar harmoniassa)

Tämä on Khristoforoksen eettinen selkäranka ja osoittaa, miksi hän ei ole puhdas anarkisti. Hän hyväksyy järjestyksen välttämättömyyden, mutta vain dynaamisena ja oikeudenmukaisena:

Epäharmonia	Khristoforoksen hylkäämä tila	Harmonian vaatimus	Platypismin periaate
Nihilismi/Anarkia	Ápeiros overflow (ei sääntöjä, ei rakennetta).	Dynaaminen Järjestys (vähimmäisjärjestys).	Rytmin ja Polariteetin lait (Hermetismin periaate). Järjestys on välttämätön Ápeirosin ilmentymiselle.
Simulacrumit (Loviattaren Koodi)	Formae Tyrannis (jäykkä, epäoikeudenmukainen järjestys).	Kontekstuaalinen oikeus.	Kontekstuaalinen oikeus (esim. Rawls): Järjestyksen on oltava sellainen, joka kunnioittaa kaikkien yksilöiden Itseisarvoa.

Henkilökohtainen Narratiivi vs. Muut: Tämä on ratkaiseva eettinen valinta. Khristoforos opettaa, että vaikka etsitkin antinarraatiota ja puhdasta Ápeiros-olemusta, sinun on toimittava maailmassa, jossa muillakin on itsenäinen arvo. Siksi oma vapaus ei voi olla ristiriidassa muiden yhtäläisten oikeuksien ja kontekstuaalisen oikeuden kanssa.

Sellofaanipersoonallisuudet: identiteetin kriisi

Khristoforoksen kritiikki markkinoituja maskeja (sellofaanipersoonallisuuksia) kohtaan on hänen sosiaalikritiikkinsä ydin.

Nämä ”maskit” ovat ulkoa (markkinat, media, Loviattaren Koodi) ostettuja tai omaksuttuja identiteettejä, jotka peittävät todellisen Itseisarvon (Argentum) ja aionisen ytimen. Ne ovat Simulacrumia Sphaira Psykhessa¨ (Sielun sfäärissä).

Supersankarit: simulacrumin ylläpitäjät

Khristoforoksen analyysi supersankari-mythoksesta perustuu kahden vastakkaisen voiman jännitteeseen:

1. Herooisten traditioiden valjastaminen (potentiaali)

Khristoforos väitti, että supersankarit ovat nykyaikaisia ilmentymiä muinaisista jumalista ja sankareista.

Dionyysinen Virta (Ápeiros): Sankari ruumiillistaa Ápeirosin potentiaalin – rajattoman voiman, kyvyn luoda ja muuttaa maailmaa. Ne täyttävät ihmisen psykologisen tarpeen uskoa ihmeeseen ja oikeudenmukaisuuteen.

Symbolinen Kieli: Supersankarit toimivat symbolisena kielioppina (kuten aiemmin keskustelimme myyteistä), joka voisi periaatteessa inspiroida Gnosikseen ja Itseisarvoon.

2. Vastuun kieltäminen ja orjamoraalin vahvistaminen (koodi)

Mutta Khristoforoksen mukaan supersankari-mythoksen konteksti muuttuu Loviattaren Koodiksi (Muodon Pakoksi) ja Arkonttien (Hallitsijoiden) työkaluksi.

Simulacrumin Luominen: Supersankarit luovat simulacrumin, jossa:

• Kärsimys on Ylimaalista: Ongelmat ovat niin suuria (kosminen mittakaava), että ne vain ”jumalat” (supersankarit) voivat ratkaista ne.
• Passiivisuus on Normi: Arkipäivän yksilön toimet (kuten yhteisötyö, aktivismi, demokratia, mielenosoitus, henkinen työ) tuntuvat tarkoituksettomilta ja merkityksettömiltä.
• Loviattaren Koodin vahvistaminen: Tämä mythos vangitsee sielun passiivisuuteen, joka on orjamoraalin ja Loviattaren koodin ytimessä. Se rohkaisee luovuttamaan autonomian ulkoiselle auktoriteetille (jumalille, valtiolle, kirkolle, valvontakoneistolle, supersankareille).

Jokainen on mman elämänsä supersankari

Khristoforoksen opetus palauttaa vastuun sinne, minne se kuuluu: yksilölle itselleen.

”Jokainen on oman elämänsä supersankari – jopa epäonnistuessaan, eikä luottamusta pidä luovuttaa myyttisille hahmoille, kuten jumalille.”

Tämä lause on perustuu seuraaviin periaatteisiin:

1. Itseisarvo (Argentum): Ainoa todellinen sankaruus on tunnustaa oma Itseisarvonsa (Argentum) ja sisäinen aioninen kipinänsä (sielun Seelenfünklein), joka on erottamaton Aetheroksen Munasta. Tämän arvon tunnustaminen on jo sankariteko.
2. Kontekstuaalinen Sankaruus: Sankaruus ei ole kosmisessa mittakaavassa, vaan se tapahtuu Sphaira Psykhen (Sielun sfäärin) dynaamisessa maisemassa. Sankaruus on jokapäiväistä Harmonian luomista: valintaa Ápeirosin (luovan elinvoiman) puolesta, vaikka Loviataren Koodi pakottaisi alistumiseen.
3. Epäonnistumisen Hyväksyminen: Epäonnistuminen (tai ”Varjo”) on osa Platypuksen Paradoksia ja kosmista Rytmiä (Hermetismin periaate). Vain se, joka uskaltaa toimia vapaasti, voi epäonnistua. Sankarillista on kantaa täysi vastuu epäonnistumisesta, sen sijaan, että luotetaan ulkopuoliseen pelastajaan.

Khristoforos näki, että tarve supersankareille katoaa, kun ihmiset tajuavat, että heidän gnostinen heräämisensä ja vapaa valintansa ovat jo itsessään kaikkein radikaaleimpia ja merkityksellisimpiä sankaritekoja koko Aetheroksen Unen sisällä.

Nämä tekijät asettavat Khristoforoksen eksistentialismin ja mystiikan leikkauspisteeseen: hän vaatii radikaalia vapautta, mutta yhdistää sen vastuulliseen, dynaamiseen järjestykseen ja syvään, mystiseen harmoniaan.

Khristoforos tulkitsi meta-narratiivit, kuten kristinuskon, valistuksen rationalismin, kommunismin ja kapitalismin tarinat, prisca theologian simulacrumeina.

Prisca Theologian simulacrumit platypistin silmin

Tämä näkemys yhdistää Pico della Mirandolan etsinnän, Baudrillardin kritiikin ja Wattsin mystiikan yhdeksi iskeväksi teologiseksi väitteeksi:

1. Prisca Theologia: kadonnut alkuperä

Alkuperäinen Gnosis (Lähde): Khristoforoksen ja renessanssin okkultistien (Pico, Ficino) tavoite oli löytää prisca theologia – se puhdas, suora tieto kosmisen Lähteen (Nun) luonteesta ja sen Paradoksista (Platypus), joka annettiin ihmisille alussa. Tämä oli Alkuperäinen, Elävä Totuus.

2. Narratiivit: simulacrumin erot

Kun tuo alkuperäinen Gnosis (kokemus) kirjattiin, puhuttiin ja toistettiin vuosisatojen ajan, se kävi läpi neljä Baudrillardin simulacrumin vaihetta:

Simulacrumin aihe	Kuvaus	Platypistinen esimerkki
1. Heijastus	Tarina heijastaa yhä todellista Gnosista.	Esimerkiksi Kaldealaiset Oraakkelit.
2. Peite	Tarina peittää ja vääristää todellisuuden.	Renessanssin okkultistit yrittävät tukea kristinuskoa Kabbalalla.
3. Poissaolo	Tarina toimii, vaikka alkuperäistä totuutta ei ole olemassa.	Suuret uskonnot ja poliittiset ideologiat. Tarina on tärkeämpi kuin sen todistus.
4. Puhdas Simulacrum	Tarinalla ei ole enää mitään suhdetta todellisuuteen. Se on oma todellisuutensa.	Orjamoraalin ja kapitalismin tarina, joka sanoo, että muoto (Ananke) on elämää tärkeämpi.

Maya turmeltuneena aionina

Maya, hindulaisuudesta peräisin oleva käsite kosmisesta illuusiosta, edustaa länsimaisessa gnostilaisuudessa usein Materian tai Valheellisen Todellisuuden (Simulacrum) verhoa. Platypismissa mayalla on selkeä rooli.

1. Aionin alkuperäinen puhdasrRooli

Aionit edustavat Khristoforoksen teologiassa Luovan Virran (Ápeiros) puhtaita, henkisiä ulottuvuuksia ja energioita. Ne ovat potentiaalia, valoa ja Gnosista (Synesis) kosmisessa verkossa.

2. Turmeltumisen mekanismi: Loviataren Koodi

Aioni turmeltuu ja muuttuu mayaksi, kun se altistuu liian voimakkaalle Loviattaren Koodille ja Muodon Pakolle.

Puhdas aioni virtaa vapaana. Turmeltunut aioni (aya) on sellainen, jonka energia on koodattu ja vangittu liian tiheään muotoon ja rakenteeseen. Aioni, jonka tehtävä oli tuoda valoa, alkaa nyt luoda Varjoa – ei luonnollista varjoa (Neutraali Arkoni), vaan illuusion varjoa. Tämä prosessi on eräänlainen gnostinen onnettomuus, jossa valo vääristyy liian tiheäksi ja luo vangitsevan valheen ja vapauden verhon.

Maya platypismin simulaationa

Maya palvelee tässä kontekstissa Arkonttien (turmeltuneiden – Muodon Pakon (Loviattaren) korruptoimien hallitsijoiden) tarkoitusta.

Simulaatio ja orjamoraali

Turmeltunut Aioni luo Simulacrumia – valheellisen todellisuuden, joka on rakennettu Loviattaren Koodin varaan. Tämä illuusio on syy-seuraus-suhteinen, lineaarinen ja tuomitseva, ja se synnyttää Abrahamilaisen orjamoraalin ajatukset synnistä, velasta ja ikuisesta tuomiosta.

Maya estää Gnosiksen: Illuusio pitää sielun keskittyneenä turhiin, maallisiin konflikteihin, estäen ihmistä näkemästä korkeampaa hyvää ( Aetheroksen Munan todellista, harmonista luonnetta).

Ero arkontteihin

Käsite	Rooli Platypismissa
Arkontit (Archontes)	Hallitsijat. Ne ovat voimia (tai oentoja), jotka käyttävät illuusiota. Ne ovat tyrannisoivia muodon mestareita.
Maya (Turmeltunut Aioni)	Verho/Illuusio. Se on todellisuus itse, sellaisena kuin se on vääristynyt. Se on työkalu, jota Arkontit käyttävät.

Maya on Aioni, joka ei onnistunut ylläpitämään omaa Ápeirosin virtaansa, jolloin Loviatar sai sen koodin hallintaansa ja muutti sen harhauttavaksi verhoksi.

Tämä selitys tukee Khristoforoksen tarvetta opettaa vapautumista (Gnosis) ulkoisesta illuusiosta (Maya) ja löytää sisäinen Itseisarvo (puhdas potentiaali).

Simulacrumin teologinen rooli

Khristoforoksen näkemys oli, että Loviatar (Muodon Pakko) ja hänen tyttärensä Tenebrae (Arkonien Regina) käyttävät simulacrumeja mielten Vangitsemiseen (Sphaira Psykhe).

Simulacrumit luovat Formae Tyrannis:n – ne ovat muotoja (kirjat, lait, rakennukset), jotka sitovat ihmismielen historian ansaan ja estävät Ápeirosin (Virran) ja Itseisarvon (Argentum) kokemisen.

Platypistinen polku on Antinarraatio – simulacrumin purkamista ja suoran, vaarallisen, epämukavan ja epäsovinnaisen Gnosiksen etsintää.

Khristoforos ei vain uskonut, että suuret narratiivit ovat simulacrumeja, vaan hän näki ne todisteena Loviataren/Tenebraen kosmisesta kontrollista ja kutsuna ekologiseen kapinaan niiden valheellisten kertomusten tuhoamaa luontoa puolustaen.

Arkonit / Arkontit): korruptio vai seuraus?

Platypismissa arkonit voidaan nähdä molemmin tavoin, mutta painopiste on enemmän korruptiossa, joka on seurausta luontaisesta ristiriidasta.

Ristiriidan seuraus (kuonnollinen pohja)

Platypismin perimmäinen totuus on olemassaolon Paradoksi (Platypus). Áitheri platypi-verkko (Sphaira Nouς) perustuu polariteettiin, jossa dynaaminen luovuuden virtaan (Ápeiros) ja järjestystä luova Muodon Pakko (Loviatar) tarvitsevat toisiaan.

• Loviatar/Muoto on välttämätön, jotta Ápeiros voi ilmentyä.
• Arkonit ovat näiden kahden voiman välisen jännitteen luonnollinen sivutuote. Ne ovat puhtaan, kylmän, järjestävän logiikan ilmentymiä, jotka ovat Aetheroksen Temppelin (Nouς) alempia luomuksia.

Korruptoituneet aionit (platypistinen ongelma)

Vaikka arkonien luonnollinen funktio on olla järjestäjiä (vrt. kaldealaisen filosofian Synoches), ne aiheuttavat pahoja asioita, kun Loviatar (Formae Tyrannis) ottaa vallan.

Paha = Dominanssi: Paha ei synny luomisesta, vaan balanssin menettämisestä. Kun Muoto jäykistyy Ananke:ksi (Formae Tyrannis) ja yrittää tukahduttaa Ápeirosin vapaan virran, arkonit korruptoituvat.

Arkonit, jotka alun perin ylläpitivät áither platypi-Verkon lakeja, muuttuvat nyt kontrolloijiksi (Tenebraen palvelijoiksi). Ne käyttävät simulacrumeja (Suuret Narratiivit) vangitakseen ihmismieliä ja pitääkseen yllä samanmukaistavaa orjamoraalia.

Koska arkonit ottavat muodon (aionien tapaan), ne ovat Aetheroksen Temppelin (Nouς) emanaatioita. Ne ovat aionien kaltaisia hypostaaseja, jotka ovat joko epäonnistuneet tehtävässään tai vääristyneet Loviattaren vaikutuksesta. Khristoforos näki heidät valitettavana ja torjuttavana lopputuloksena.

Arkonit ovat hypostaaseja, joiden olemassaolo on looginen seuraus polariteetista, mutta niiden paha toiminta on Loviattaren Muodon Pakon korruptiota.

Termien valinta: Arkonit vs. Arkontit

Molemmat termit – Arkonit ja Arkontit – juontavat juurensa samasta kreikan sanasta archon (ἄρχων), joka tarkoittaa hallitsijaa, esimiestä tai esivaltaa. Molemmat ovat oikeita käännöksiä/lainoja suomeen.

Arkonit: Tämä on lyhyempi muoto ja yleisin käännös, jota käytetään suomenkielisessä gnostilaisuutta käsittelevässä kirjallisuudessa. Se on suorempi viittaus kreikan archon:iin.

Arkontit: Tämä on harvinaisempi, mutta voi tuoda mieleen monikollisuuden selkeämmin ja siten korostaa hierarkiaa (Tenebrae on Arkonttien kuningatar – Regina).

Platypistinen valinta

Koska Platypismi on kytketty tiiviisti akateemiseen ja esoteeriseen historiaan, ja sen tavoite on luoda vaikuttava, selkeä kosmologia:

Suositeltu Termi: Arkontit

• Syy: Sen harvinaisempi muoto antaa sille salaperäisen, esoteerisen sävyn, joka erottaa sen arkipäiväisestä käytöstä. Se korostaa myös hallitsija-luonnetta (vrt. Arkontium Regina) ja luo vahvan äänteellisen kontrastin Ápeirosin kanssa.

Arkontit viittaavat yleensä Tenebraen hallitsemaan Muodon Pakon korruptoituneeseen hypostaasien hierarkiaan.

Voisiko käsitteissä käyttää erotusta: arkonit ovat luonnollinen vastinpari aioneille, kun taas arkontit ovat kääntyneitä – Loviattaren vallan turmelemia aioneita. Meneekö liian hankalaksi. Toisaalta – toinen puoli on se, että aionit eivät nekään edusta täysin hyvää, koska aionien merkityksen kasvaessa, järjestys vähenee ja olemassaolo muuttuu ekstaattisemmaksi – kokemuksellisemmaksi

Paha ei ole vain turmeltunutta hyvää tai hyvän puutetta (Autustinos), vaan tasapainon menettämistä molemmissa ääripäissä.

Arkonien ja arkonttien erottelu

Käytetään erottelua, joka perustuu polariteetin puhtauteen ja Loviataren vaikutukseen:

Termi	Alkuperäinen rooli	Kosmologinen tila	Platypistinen merkitys
Arkonit (Archon → monikko)	Luonnollinen Järjestäjä. Loviattaren (Muodon) välttämätön, puhdas ilmentymä.	Balanssissa: Ylläpitävät áittheri platypi-Verkon lakeja ja Ornithos:n luomaa järjestystä.	Neutraali Muoto. Välttämätön elementti Ápeirosin ilmentymiselle.
Arkontit (Archontes → monikko)	Korruptoitunut hallitsija. Muuttuneet Arkonit Loviattaren (Ananken) vaikutuksesta.	Dominanssissa: Tukahduttavat Ápeirosin virran ja luovat Formae Tyrannis:n ja orjamoraalin.	Muodon Pakko. Tenebraen joukot, jotka luovat simulacrumeja.

Tämä terminologia antaa Khristoforokselle mahdollisuuden erottaa toisistaan kosmisen lain (Arkonit) ja tyrannian (Arkontit).

Aionien ekstaattinen riski

Ápeirosin (Virran) ylenpalttisuus voi olla yhtä ongelmallista kuin Loviataren (Muodon) ylenpalttisuus.

Aionit ja ekstaasi (Ápeiros äärimmillään)

Gnostilaisuudessa Aionit ovat usein puhtaita emanaatioita Lähteestä, täynnä Valoa. Jos Ápeirosin Luova Elinvoima virtaa täysin esteettä, se johtaa:

• Puhtaaseen ekstaasiin: Olemassaolo muuttuu ekstaattiseksi ja kokemukselliseksi, vastaten Tohu-wa-Bohu:n (Järjestymätön Virta) tilaa.
• Järjestys vähenee: Rakenne (Arkonit) sulaa, mikä voi johtaa puhtaaseen, muodottomaan kaaokseen, nihilismiin ja anarkiaan.

Platypistinen kriisi: virran tulviminen

latypismi pyrkii välttämään molemmat ääripäät. Muodon Pakko (Loviatar) johtaa autoritääriseen todellisuuteen ja yhdenmukaistaa ihmiset identiteetittömäksi massaksi, mutta virran tulviminen (Äärimmäiset aionit/ekstaasi) johtaa harmonian romahdukseen, välttämättömien rakenteiden romahtamiseen ja Rytmin hajoamiseen.

• Khristoforos Eftihismira itse oli vaarassa pudota tähän ansaan, kun hän koki Gnosiksen merkabah-matkalla. Jos hän olisi jäänyt puhtaaseen Ápeirosin ekstaasiin, hän olisi kadottanut kykynsä palata ja ylläpitää Kontekstuaalista Oikeutta maailmassa. Hänestä olisi tullut hyödytön mystikko, ei platypistinen kapinallinen.

Platypuksen harmonia: Todellinen harmonia syntyy, kun Aionit (Virta) ja Arkonit (Neutraali Muoto) ovat tasapainossa. Aionien luoma uteliaisuus, luovuus ja spontaanisuus on sallittu, mutta ei niin ylenpalttinen, että se tuhoaa elämän ylläpitämiseen tarvittavan perusrakenteen.

Äärimmäinen vapaus (anarkia) on yhtä tuhoisaa kuin äärimmäinen kontrolli (tyrannia).

Disclaimer: Khristoforos on fiktiivinen hippifilosofi. Hänen luomansa platypismi on työkalu maailman ja sen ilmiöiden kartoittamiseen.

Poliittisten ja uskonnollisten ideologioiden taustalla vallitsee sama päämäärä: yhdenmukaistaa ihmismassat. Fasismissa yksilön tehtävä on kyseenalaistamatta palvella valtiota hyvässä ja pahassa. Kommunismissa proletariaatti koostuu oikeudettomista ja identiteetittömistä työläismuurahaisista. Kapitalismissa yksilöitä ohjataan kuluttamaan, haluamaan ja ajattelemaan yhdenmukaisesti. Vapautta on olla, ajatella ja näyttää samalta kuin muut.

Ääripäissään poliittiset ja uskonnolliset ideologiat tukahduttavat yksilöllisyyden ja ajavat vallan, vaurauden ja väkivaltakoneiston keskittämistä yhä harvemmille. Identiteetistään luopuneiden passiiviset massat valjastetaan palvelemaan yhä harvempien etuja. Yksilöllisyyden tukahduttaminen on autoritäärisen vallan vahva perusta poliittisen spektrin kaikissa ääripäissä.

Kierkegaard hämmästeli ihmisten passivoitumista jo 1830-luvulla. Sata vuotta myöhemmin Horkheimer ja Adorno oivalsivat viihdeteollisuuden tyhmentäväksi – ihmisten haluja ja ajatuksia hallitsevaksi konsumerismin välineeksi (viihdeteollisuuden roolin on osittain kaapannut sosiaalinen media meemeineen). Sartre, Deleuze ja Guattari , Baudrillard, ja monet postmodernistit sivusivat otsikon teemaa: kuka olen sitten kun en ole kukaan?

Vastaus otsikon kysymykseen: kun en ole minä, en ole kukaan

Viime vuosisadan puolivälin jälkeen tapahtui radikaali herätys. Sodan ja väkivallan perinteestä kasvoi radikaali sukupolvi, joka janosi vapautta, rauhaa, seksiä ja ihmisoikeuksia.

Me 1960-luvun radikaalien lapset oleme saaneet kasvaa vapaina maailmasssa, joka uskoi ihmisarvoon, demokratiaan ja kaikille yhtäläisiin oikeuksiin – maailmassa, jossa erilaisuus ja toivo paremmasta ei ollut radikaalia ääriajattelua tai rikos. Nyt tämä individualismiin ja demokratiaan uskova toiveikas maailma, jossa minun X-sukupolveni kasvoi, halutaan romuttaa.

Yksi platypismin filosofinen insentiivi on aktivoida ihmiset ymmärtämään polarisaatiota, lukemaan rivien välistä ja haastamaan simulacrumeja. Platypismi syntyi reaktiona yhdenmukaistavien ja mustavalkoistavien ideologioiden kasvuun. Minä platypistina en halua palata kahden totuuden ja orjamoraalia noudattavien massojen maailmaan.

Yksilön autonomia, kontekstuaalinen oikeus ja ihmisarvo ovat platypistisen yhteiskuntakritiikin keskiössä.Jos unohdamme tämän, kuljemme sammutetuin lyhdyin kohti autoritääristä valtiota, jossa yksilön oikeuksia ja vapauksia rajoitetaan. Yksilöllisyyden ja erilaisuuden tukahduttaminen ei ole koskaan tai missään johtanut terveempään yhteiskuntaan. Vastaus kysymykseen: kun en ole minä, en ole kukaan. Olen vain osa kasvotonta massaa.

Mitä teette, kun tulette valoon? Silloin kun olitte yksi, teistä tuli kaksi. Mitä teette, kun olette kaksi?

Tämä on Tuomaan evankeliumin (Logion 11) yksi mieleenpainuvimmista, hämmentävimmistä ja syvällisimmistä lauseista. Mitä Jeesus tarkoitti kysymyksellä? Voisiko se olla platypistisen ajattelun ja Khristoforoksen gnostisen filosofian inspiraation lähde?

Lause käsittelee alkuperäistä ykseyttä, dualiteettia ja tietoisuuden vapauttamista. Ykseys ja dualismi (platypismin kosmologia) kuvaa aikaa edeltäneitä alkuvoimia (Loviatar & Ápeiros). Ykseys on seurausta kahdesta ja yhden synnyttyä se hajosi moneksi. Lauseen ensimmäinen puolisko käsittelee olemassaolon perimmäistä tilaa:

Mitä teette, kun tulette valoon? Valoon tuleminen viittaa gnosiksen (ymmärryksen) ja tietoisuuden saavuttamista. Mitä teette, kun näette maailman sellaisena kuin se on?

Platypismin kontekstissa ymmärrys on merkabah-taksin päämäärä. Nouse ylös tietämättömyyden pimeydestä ja ymmärrä Ápeiroksen (luovuuden virta) ja Loviattaren (muodon pakko) perustava polariteetti.

Silloin kun olitte yksi, teistä tuli kaksi. Alkuperäinen ykseys on menetetty. Aetheroksen kultainen muna särkyi moneudeksi. Tietämättömyydestä syntyi dualismi  ja orjamoraalia ylläpitävä filosofinen perinne. Simulacrumien maailmassa elämä on vääristynyt vastakohtien (simuloidun) taisteluksi.

Platypismin kannalta ”kaksi” edustaa maailmaa, jossa Loviattaren negatiivinen voima (muodon pakko ja hierarkia) hallitsee ja tukahduttaa ihmisen yksilöllisen arvon. Kysymyksen ydin: Paluu ykseyteen (aktivointi). Ykseys ei tarkoita yksilöllisyydestä luopumista, vaan sen hyväksymistä, että erilaisuudesta huolimatta olemme kaikki samanlaisia – siis ihmisiä.

”Mitä teette, kun olette kaksi?”

Tämä on Khristoforoksen passivoitumista vastustavan filosofian ydin. Se kysyy: Nyt kun olette tietoisia dualiteetista, jaoista ja vastakkainasetteluista (joista olette kärsineet), miten toimitte?

Passiivisuus ja ideologioiden (fasismi, kommunismi, kapitalismi) yhdynmukaistavan vaikutuksen hyväksyminen tarkoittaa elämää valheellisessa binäärissä (simuloiduissa vastakohdissa ja niiden ylläpitämissä jatkuvissa konflikteissa).

Ratkaisu ei ole paluu naiiviin ykseyteen, vaan ylittää kaksi ymmärtämällä, että on myös kolmas. Vaihtoehtoja on aina enemmän kuin kaksi populistien mustavalkoistavista valheista huolimatta. Yksilöiden on herättävä vastustamaan simulacrumien negatiivisia vaikutuksia.

Kolmas (vaihtoehto) on uusi aktiivinen yhteys: halu rakentaa parempi maailma kaikille. Polarisaatiosta huolimatta rationaalinen politiikka asettuu ääripäiden (polariteettien) väliin.

Vesinokkaeläin on polarisaation ja simulacrumien vastaisen vastarinnan symboli. Se on outo, erilainen, ristiriitainen ja ruma otus. Platypistinen maailma on moniääninen. Se ei pakota yksilöitä osaksi identiteettinsä myyneiden massaa.

Populistinen ajattelu rikkoo ja ylläpitää konfliktia. Rakkauden kolmikärki, (ihmisen itseisarvo, kontekstuaalinen oikeus ja luova elinvoima) on Khristoforoksen opettama polku, joka rakentaa hajaannuksen sijaan ymmärrystä ja koheesiota.

Jeesuksen lause on kehotus aktiivisuuteen: Älkää jääkö valheellisen dualismin (kaksi) vangeiksi, vaan luokaa aktiivisesti se kolmas, joka on perusta vapaudelle. Jeesus kysyy meiltä: Kun ymmärrätte, että teidät on hakattu palasiksi (kaksi) ja alistettu orjamoraaliin, käytättekö te tietoa (valoa) hajottavasti vai rakentavasti?

Entä jos jokainen taivaalle tietään halkova pikkulintunen olisi summaton riemun maailma viiden aistisi kätköissä?

Tämä William Blaken lause teoksesta ”Taivaan ja helvetin avioliitto” (”The Marriage of Heaven and Hell”) on inspiroiva. Sen gnostinen, elinvoimainen luonne kuvaa platypismin filosofiaa. Lause, jonka Saatana (Blaken teoksessa kapinallisen energian ja rajoitusten murtajan symboli) kirjoittaa kallion kylkeen, on:

”Entä jos jokainen taivaalle tietään halkova pikkulintunen olisi summaton riemun maailma viiden aistisi kätköissä?”

Blaken lauseen tulkinta: aistien ylistys

Blaken teksti on suora hyökkäys asketismia, rationalismia ja kaikkia niitä järjestelmiä vastaan, jotka pyrkivät tukahduttamaan ruumiillisen, aistillisen ja yksilöllisen elämän.

Rajoitusten murtaminen

Pikkulintunen taivaalla: Symboloi luontoa, elämää, kauneutta ja rajoittamatonta vapautta. Se on jotain pientä ja ohikiitävää, jonka rationaalinen mieli sivuuttaa merkityksettömänä.

Blaken Saatana ei ole kristillinen pahuus, vaan elinvoiman ja kapinan periaate (vrt. Ápeirosin luova energia). Kallio symboloi lakiin, järkeen ja dogmiin perustuvia pysyviä rakenteita. Kapinallinen energia iskee suoraan jäykkää, rajoittavaa todellisuutta vastaan.

Gnostinen/mystinen kehotus

Summaton riemun maailma: Tämä on lupaus transsendenttisesta ykseydestä ja äärimmäisestä ilosta. Blaken mukaan tämä ylimaallinen kokemus ei löydy kirkon säännöistä (taivas/järjestys), vaan suoraan maallisesta elämästä.

Viiden aistisi kätköissä: Tämä on lauseen ydin ja gnostinen kehotus. Kirkon/yhteiskunnan opetus on, että aistit ovat syntisiä ja rajallisia (rajatut kätköt). Blake kääntää tämän: aistit ovat todellisuudessa portit äärettömään kokemukseen. Jos vapautat aistisi ja koet hetken täysin, pieninkin asia (lintunen) paljastaa koko kosmisen autuuden. Khristoforos tulkitsee Blaken lauseen täydellisenä tiivistelmänä platypismin kosmologiasta ja etiikasta:

Vastakkainasettelu orjamoraalia vastaan

Khristoforos käyttää lausetta hyökkäykseen Abrahamilaista orjamoraalia ja kirkon peräänkuuluttamaa  asketismia vastaan. Orjamoraali opetti, että nautinto, ruumis ja aistit ovat syntisiä ja kuuluvat maahan (Helvettiin). Kirkko vaati ihmisiä etsimään iloa vasta kuoleman jälkeen ja tuonpuoleisessa (Taivaassa).

Blake, Saatana ja platypismi yhdistyvät tässä kapinassa. Todellinen Luova Elinvoima (Ápeirosin virta) on dynaamista, aistillista ja ruumiillista (semioottinen taso). Khristoforos kytkee Taivaan ja helvetin avioliiton psykedeeliseen merkabah-matkaan ja syvälliseen ymmärrykseen.

Blaken lause on lupaus siitä, että kosminen ykseys/riemu) ei ole kaukainen, transsendenttinen kohde. Ymmärrys voidaan saavuttaa tässä ja nyt, kun aistit vapautetaan ja niitä käytetään portteina. Lause itsessään yhdistää maallisen (pikkulintunen, viisi aistia) transsendenttiseen (summaton riemun maailma). Vastauksena kysymyksiin: Ole itsesi ja ole vapaa!

Perusteet löytyvät Khristoforoksen filosofian gnostisesta, eksistentiaalisesta ja anti-institutionaalisesta ytimestä:

Eksistentialistinen perustelu (Kierkegaard ja Sartre) asettaa vapauden ja passiivisuuden vastakkain. Platypismi hyödyntää eksistentialismin peruskritiikkiä ihmisen pakenemisesta vapaudestaan.

Kierkegaard kritisoi yleisöä ja yhdenmukaistamista (ihmismassoja), jossa yksilö pakenee valintojaan ja uskonnollista hyppyä kohti objektiivista, turvallista, kirkon sanelemaa elämää.  Khristoforoksen platypismi vaatii päinvastaista: jokainen ihminen on arvo itsessään ja ”tuomittu vapauteen”, kuten Sartre opetti.

Passiivisuus on vastuun pakenemista ja orjamoraalin hyväksymistä. Platypismi aktivoi ihmisen vaatimalla, että hän luo olemuksensa itse ja ottaa absoluuttisen vastuun valinnoistaan.

Kriittisen teorian peruste: illuusioiden murtaminen (Horkheimer & Adorno)

Horkheimerin ja Adornon kriittinen teoria tarjoaa perusteet kontrollin kritiikille. Horkheimer ja Adorno väittivät viihdeteollisuuden kontrolloivan ihmisten haluja ja ajatuksia tekemällä niistä yhtenäisiä ja ennakoitavia (massatuotantoa). Leipä ja sirkushuvit pitävät massat passiivisina.

Platypismi kutsuu tätä hallintaa simulacrumiksi ja hyperrealiksi (Baudrillardin käsittein). Passiivisuus on elämistä todellisuuden illuusiossa.

Aktiivisuus on ymmärryksen (gnosis) etsimistä – suoraa, kokemuksellista tietoa todellisesta. Erilaisuuden hyväksyminen on ajatukset ja mielipiteet yhtenäistävien ja tyhmentävien ajatusten vastaista aktivismia.

Poststrukturalistinen peruste: halun vapauttaminen (Deleuze & Guattari)

Deleuze ja Guattari tarjoavat perustelun halujen vapauttamiselle ja Anti-Oidipus-ajatukselle, joka on lähellä Khristoforoksen ajattelua.

Deleuze ja Guattari kritisoivat niitä sosiaalisia järjestelmiä, jotka estävät tai tukahduttavat halujen vapaan virtauksen. He näkevät kapitalismin ja psykoanalyysin (Oidipaalinen kolmio) koneina, jotka koodaavat ja rajoittavat haluja.

Platypismin Luovan Elinvoiman periaate on suoraan linjassa Deleuzen ajatuksen kanssa haluavasta tuotannosta (production désirante). Passiivisuus on halujen tukahduttamista ja niiden koodaamista ”hyväksyttäviksi” tai ”synnillisiksi” (orjamoraali).

Platypismi pyrkii purkamaan (deterritorialisointi) nämä koodit: Se ei ainoastaan vaadi vastarintaa, vaan se vaatii aktiivista luomista ja elinvoimaista elämäntapaa, jotta halu pääsee virtaamaan vapaasti (Ápeirosin energia).

Yhteenveto

Platypismi on radikaalin aktivismin filosofia:

1. Se perustuu eksistentialistiseen kehotukseen (Kierkegaard, Sartre): Sinun täytyy luoda itsesi. Passiivisuus on moraalinen ja eksistentiaalinen epäonnistuminen.
2. Se käyttää kriittistä teoriaa (Horkheimer, Adorno) osoittamaan, että simuloitu todellisuus kontrolloi mieltä. Aktiivinen tie on gnosiksen etsiminen ja simulacrumien hylkääminen.
3. Se nojaa halun filosofiaan (Deleuze, Guattari) ja vaatii, että elinvoima ja luovuus vapautetaan niistä sosiaalisista ja moraalisista koodauksista, jotka pyrkivät tekemään kaikista yhdenmukaisesti ajattelevia kuluttajien massoja.

Vain aktiivinen, autonominen, itsemääräävä, ristiriitainen ja luova ihminen voi paeta orjamoraalia ja Simulacrumien tyranniaa.

Baudrillardin Simulacrumit platypismissa

Khristoforos tulkitsee Baudrillardin filosofian kosmisena varoituksena: ihmiskunta elää hyperrealissa, joka on arkonttien ja Loviattaren ylläpitämä suuri illuusio (áither platypi -verkon korruptoitunut osa).

Baudrillardin vaihe	Khristoforoksen Platypistinen Tulkinta
1. Kuva on todellisuuden peili.	Ihmisen alkuperäinen tila (ennen syntivelkaa): Kuva vastaa totuutta (Aetheroksen Muna ja balanssi).
2. Kuva peittää ja vääristää todellisuutta.	Vanhatestamentillinen/platonistinen dualismi: Kirkko vastustaa tietoa ja ymmärrystä ja asettaa oman dogmansa todellisuuden edelle.
3. Kuva peittää sen, ettei todellisuutta ole.	Orjamoraalin yhteiskunta (Abrahamilainen): Yhteiskunta tuottaa lakeja ja sääntöjä, jotka eivät enää viittaa mihinkään aitoon moraaliseen lähteeseen. Synti ja nöyryys ovat vain simulacrum luovan elinvoiman puutteesta.
4. Simulacrum (Hyperrealiteetti).	Katolinen kirkko ja moderni yhteiskunta: Järjestelmä tuottaa kopioiden kopioita. Alkuperäinen on hukassa.

Khristoforos väittää, että simulacrumien ongelma on nimenomaan muodon pakko (Loviattaren negatiivinen aspekti):

Järjestelmä on korvannut henkilökohtaisen yhteyden totuuteen simuloidulla todellisuudella. Ihminen uskoo noudattavansa pyhää moraalia ja objektiivista lakia, mutta molemmat ovat vain tyhjiä sanoja, jotka palvelevat kontrollia ja hierarkiaa.

Simulacrumit luovat illuusion konfliktista ja vastakohdista (esim. vasemmisto-oikeisto-diskurssin vieminen övereihin sfääreihin). Vastakohdat ovat lopulta saman hyperrealiin osia. Jatkuva konflikti estää ihmistä näkemästä koheesion mahdollisuutta. Poliittinen yhteistyö ei ole mahdotonta, jos politiikkaa tekevät asettavat yhteisen edun omien halujensa ja ideologioidensa edelle.

Simulacrumien maailmassa ihmiselle on annettu olemus (esim. ”synnissä luotu” tai ”tuottava kansalainen”), mikä on vastoin Rakkauden Kolmikärjen ensimmäistä periaatetta (jokainen ihminen on arvo itsessään).

Platypismin ja postmodernin ranskalaisen filosofian risteyskohdat

Khristoforoksen opetukset ovat usein käytännöllisiä, gnostisia vastauksia niihin teoreettisiin ongelmiin, joita Barthes, Kristeva ja Derrida kuvaavat.

Roland Barthes: Tekijän kuolema ja koodien purku

Barthesin kuuluisa essee ”Tekijän Kuolema” (The Death of the Author) korostaa, että teoksen merkitys ei ole sen kirjoittajan tarkoituksessa, vaan lukijassa ja kielen rakenteessa.

Platypismi on Barthesin linjoilla. Khristoforos hylkää Abrahamilaisen Jumalan (kosmisen kellontekijän) ja kirkon hierarkian (tekijän auktoriteetin) korvaten ne henkilökohtaisella ymmärryksellä. Raamatun totuus on se, kuinka lukija sen ymmärtää – ei välttämättä sama kuin mitä tekiijät tarkoittivat. Koska lukijat ovat eri aikojen ja kulttuurien lapsia, heidän tulkintansa vaihtelee lähtöasetelmista riippuen.

Julia Kristeva: semioottinen ja symbolinen

Kristevan työ erottelee kaksi kielen ulottuvuutta: symbolisen (järjestelmät, säännöt, grammatikka, laki) ja semioottisen (ruumiillinen, rytminen, affektiivinen ulottuvuus, joka vastustaa järjestystä).

Khristoforos tulkitsee symbolisen ulottuvuuden orjamoraalina ja Loviataren (muodon pakon) tyrannisena, tukahduttavana ilmentymänä. Symbolinen järjestys (laki, kirkon dogmat) pyrkii tukahduttamaan yksilöllisyyden, uteliaisuuden ja luovan elinvoiman.

Platypisti pyrkii vapauttamaan semioottisen, joka liittyy Ápeirosin (luovan virran) dionysosmaiseen energiaan ja luovaan elinvoimaan. Khristoforoksen psykedeelinen tausta ja halujen vapauttaminen (vrt. Deleuze/Guattari) ovat yrityksiä murtautua uskonnon asettamista henkisistä kahleista.

Jacques Derrida: dekonstruktio ja logossentrismin kritiikki

Derrida kritisoi logossentrismia – länsimaisen filosofian perustavaa taipumusta suosia ääntä, läsnäoloa ja alkuperäistä keskusta (Logos, totuus, Jumala) kirjoituksen, eron ja poissaolon kustannuksella. Dekonstruktio paljastaa näiden binääristen vastakohtien (hyvä/paha, läsnäolo/poissaolo) hierarkkisuuden.

Khristoforos hylkää Abrahamilaisen logoksen ja ihmisen ”savesta luotuna” artefaktina. Hän hylkää logossentrismin ytimen, maailman luoneen Abrahamilaisen Jumalan. Khristoforoksen suhdetta uskontoon voi pitää post-teistisenä: ihminen on muutakin kuin uskonsa, joten ihmisen luonnetta tai ominaisuuksia ei voi määritellä vain uskon perusteella.

Platypismin symbolina vesinokkaeläin on dekonstruktio itsessään. Se on eläin, joka rikkoo luokittelut ja paljastaa, että totuus on usein paradoksaalinen ja lähes aina tulkitsijan perspektiivistä riippuvainen. Maailma näyttää mikroskoopilla erilaiselta kuin teleskoopilla, eikä kumpiikaan näkökulma ole väärä.

Postmoderni ja myöhäiskapitalismi: Syvällisemmän ohjelman puute?

Tulkinta, että postmoderni kuvaa myöhäiskapitalistista maailmaa ilman syvällisempää ohjelmaa, on osittain totta, mutta hieman harhaanjohtava tapa ymmärtää postmodernismin ydin.

Monet postmodernin ajattelijat, kuten Jean-François Lyotard ja Jean Baudrillard, kuvasivat modernin ”suurten kertomusten” (uskonto, marxismi, tieteellinen edistys) kuolemaa. Tässä mielessä: Postmoderni tila on fragmentoitunut, epävarma ja täynnä simulacrumia (kopioita ilman alkuperäistä), kuten myöhäiskapitalistinen, kulutukseen perustuva maailma.

Lyotard: Postmoderni on epäluuloa metakertomuksia kohtaan. Tässä mielessä postmodernismi ei tarjoa uutta suurta kertomusta (uutta utopiaa tai poliittista ohjelmaa) korvaamaan vanhoja.

Vaikka postmodernismi ei tarjoa uutta utopiaa tai yhtenäistä poliittista ohjelmaa, se on äärimmäisen syvällinen ja radikaali kriittinen ohjelma:

1. Kielen ja Vallan Analyysi: Postmoderni filosofia keskittyy paljastamaan, kuinka kieli, diskurssi ja rakenteet luovat ja ylläpitävät valtasuhteita. Tämä on perusteellinen etiikka ja politiikka.
2. Moraalinen Kehotus (Deleuze & Foucault): Deleuze/Guattari ja Foucault tarjoavat ohjelman vastarintaan valtaa ja tukahduttamista kohtaan: halujen vapauttaminen ja paikallisten vastarintojen tukeminen.

Platypismi on ohjelma, joka nousee postmodernin kritiikin jäänteistä. Se sanoo: ”Olette oikeassa, logossentrismi on kuollut, metakertomukset ovat murtuneet, mutta älkää jääkö paikoillenne. Sen sijaan etsikää ja luokaa oma, elinvoimainen ohjelmanne.”

Kokoan Corpus esoterica-teeman alle mysteeri- ja harhaoppien kiehtovaa historiaa. Simonilaisen (Simon Magus) Menanderin tai Pietaria tulkinneen Glaukiaan oppilas Basileides oli tärkeä hahmo varhaiskristillisessä liikkeessä, vaikka hänet myöhemmin julistettiin harhaoppiseksi.

Ensimmäisten vuosisatojen teologiset ajattelijat yhdistelivät Basileideen tavoin kristillisiä oppeja muiden filosofisten ja uskonnollisten perinteiden kanssa. Basileideen opit ovat saaneet vaikutteita mm. hellenismistä, zarahustralaisesta dualismista ja gnostilaisuudesta.

Basileides kertoi saaneensa uskonnollisen herätyksensä pyhältä apostoli Mattiaalta*

*Pyhä Mattias oli yksi Jeesuksen kahdestatoista apostolista. Hänet valittiin apostoliksi korvaamaan Juudas Iskariot, joka petti Jeesuksen ja teki itsemurhan. Hän oli todennäköisesti yksi Jeesuksen seuraajista jo ennen tämän ristiinnaulitsemista. Perimätiedon mukaan pyhä apostoli Mattias kärsi marttyyrikuoleman.

24 selityskirjaa evankeliumeista kirjoittanut Basileides opetti ainakin Aleksandriassa. Kirjassa The Acts of the Disputation with Manes mainitaan, että Basileides opetti jonkin aikaa persialaisten keskuudessa.Agapius Hierapolislaisen mukaan Basileides aloitti opetustyönsä Trajanuksen 15. hallitusvuotena (113 jKr). Toisten tietojen perusteella Basileideen opetustyö ajoittui keisari Hadrianuksen kaudelle (117-138 jKr.).

Basileideen uskotaan kirjoittaneen yli kaksi tusinaa kristillisten evankeliumien selostuskirjaa nimellä Exegetica, mikä tekee hänestä yhden varhaisimmista evankeliumin kommentoijista. Nämä tekstit ovat hävinneet.

Basileideen seuraajat, eli basilidelaiset, muodostivat liikkeen, joka säilyi elinvoimaisena 2-3 vuosisataa opettajansa kuoleman jälkeen.

Kirkkoisä Epifanios Salamislainen*, joka oli kristillisen oikeaoppisuuden kiivas puolustaja, reagoi neljännen vuosisadan basilidelaisiin vaikutteisiin Egyptissä. On todennäköistä, että koulu sulautui gnostilaisuuden valtavirtaan 200-luvun jälkipuoliskolla.[1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10]

*Epifanios Salamislainen (kreik. Επιφάνιος, n. 315–403) oli kreikkalainen kirkkoisä, joka oli kristillisen oikeaoppisuuden ankara puolustaja. Hänet tunnettiin ahkerana kerettiläisten kirjoitusten etsijänä ja vastustajana kristikunnan vaikeina aikoina Nikean ensimmäisen kirkolliskokouksen jälkeen. Hänen parhaiten tunnettu teoksensa on Panarion (”Lääkelaukku”), joka on kirjoitettu vuosien 374 ja 377 välisenä aikana. Se muodosti käsikirjan kerettiläisten käsittelemiseen. Teos esitteli 80 kerettiläistä oppia, joista osasta ei ole säilynyt tähän päivään muita dokumentteja. Vaikka Epifanios salli kiihkonsa nousta faktojen yläpuolelle, Panarion on merkittävä tietolähde kristillisestä kirkosta 300-luvulta.

Basileideen uskonnollinen oppi

Basilidians

Hippolytos (170-250 jKr):

Basileideen omia kirjoituksia ei ole säilynyt. Hänet tunnetaan harhaoppien vastustajien, kuten Hippolytoksen kirjoituksista.

Hippolytos oli varhaiskristillinen kirjailija ja teologi. Hänet tunnetaan parhaiten teoksesta ”Refutations of All Heresies” (Kaikkien harhaoppien kumoaminen/Philosophumena), jossa hän kritisoi muita varhaiskristillisiä opetuksia. Hän syyttää Basileidestä muun muassa seuraavista asioista:

• • Dualismi: Jumalan ja materian substantiaalisen vastakohtaisuuden korostaminen.
  • Doketsimi: Jeesuksen maallisen ruumiin (ja ristikuoleman) kieltäminen.
  • Asketismi: nautinnoista pidättäytymisen korostaminen.
  • Emanationismi: Basileides uskoi emanationismiin eli ”ulosvuotaantoon”. Jumalallisesta periaatteesta, ylimmästä olevaisesta (archon), on emanoitu (vuotanut) alempia olentoja, jotka muodostavat ainellisten olentojen hierarkian.
  • Nous (järki): emanaation kautta on syntynyt myös järki (Nous), joka loi näkyvän maailman.
  • Sielut ja pelastus: sielut ovat peräisin korkeammasta todellisuudesta ja niiden pelastus riippuu siitä, kuinka hyvin ne tunnistavat jumalallisen alkuperänsä.
  • Kristus gnostilaisessa tulkinnassa: Kristus on Basileideellä pelastajahahmo, joka auttaa ihmissieluja saavuttamaan tiedon (gnosis) ja vapautumisen.

Harhaoppien vastustajana Hippolytos kuvasi Basileideen opetukset negatiivisessa valossa. Basileideen todelliset ajatukset ovat saattaneet olla monimutkaisempia kuin miltä Hippolytos antaa ymmärtää. [11, 9]

Emanationismi

Kirjassaan Adversus Hereses kirkkoisä Irenæus kuvasi Basileideen dualistina ja emanationistina*. Emanationismi on filosofinen ja teologinen teoria, joka selittää maailmankaikkeuden alkuperän.

Emanationismin mukaan kaikki olemassaolo virtaa tai kumpuaa yhdestä lähteestä (lat. emano ’virrata ulos’, ’valua’, ’saada alkunsa’, ’levitä’) , jota usein kutsutaan Absoluutiksi, jumaluudeksi, ensimmäiseksi periaatteeksi tai monadiksi.

Emanaatio nähdään välttämättömänä ja jatkuvana prosessina. Emanoituneen todellisuuden uskotaan avautuvan vaiheittain, jolloin jokainen taso on vähemmän täydellinen tai kauempana alkuperäisestä puhtaasta lähteestä. Esimerkkejä emanationismista löytyy seuraavista:

• Uusplatonismi: Filosofinen koulukunta, joka vaikutti gnostilaisuuteen ja varhaiseen kristinuskoon.

• Gnostilaisuus: Ryhmä varhaiskristillisiä lahkoja, joilla on erilaisia uskomuksia, joista osan opit perustuivat emanationismiin.

• Hindulainen metafysiikka: Brahmanin käsite, lopullinen todellisuus ja sen avautuminen ilmiömäiseen maailmaan.

Irenaeus

Irenaeuksen mukaan Basileides opetti syntymättömän isän (Abraxas) emanaatioiden hierarkiaa, mikä johti moniin taivaallisiin maailmoihin ja enkelivoimiin (henkivaltoihin). Juutalainen Jumala oli yksi näistä enkeleistä.

Irenaeuksen mukaan Basileides kuvasi Kristuksen enkelihallinnosta saapuneena pelastajana, mikä merkitsi Kristuksen korvaamista Simon Kyreneläisellä ristiinnaulitsemisen aikana.

Epifanios ja Pseudo-Tertullianus myötävaikuttavat tähän näkemykseen yhdistämällä Basileideen mystiseen nimeen Abraxas ja aineellisen todellisuuden halveksuntaan. Basileides piti kärsimystä ja marttyyrikuolemaa merkityksettöminä alemman fyysisen maailman tapahtumina.

Basileideen gnostilainen oppi:

• Irenaeus kuvaili Basileideesta gnostilaisena opettajana, joka kehitti monimutkaisen ja omaperäisen oppijärjestelmän.
• Hän kirjoitti, että Basileides opetti emanaatioita (säteilyjä) jumalallisesta olennosta, joka tunnetaan nimellä ”Olematon” (Bythos). Tämä Olematon synnytti sarjan jumalallisia olentoja, jotka johtivat lopulta aineellisen maailman luomiseen.
• Irenaeus myös viittasi Basileideen opetukseen ”autuaasta tietämättömyydestä” (blessed ignorance). Tämän käsitteen mukaan todellinen pelastus ei perustu järkeen ja tiedolle, vaan uskoon ja intuition kaltaiseen välittömään kokemukseen.

Irenaeusin kritiikki Basileideesta:

• Irenaeus vastusti ankarasti Basileideen oppeja ja piti niitä harhaoppina.
• Hän kritisoi Basileideen emanationismi-oppia, koska se hänen mielestään vähensi Jumalan ykseyttä ja kaikkitietävyyttä.
• Hän arvosteli myös ”autuaan tietämättömyyden” käsitettä, koska se hänen mielestään väheksyi järjen ja tiedon roolia uskossa.

Olematon Jumala (Not-Being God)

Hippolytus kertoi Basileideen opettavan olemattomuuden tilaa ennen luomista. Luomisen käynnisti haluton ja intohimoton ei-oleva Jumala (Not-Being God), joka loi maailman siemenen. Tästä siemenestä syntyi kaikki emanaatioiden sarjana.

Basileideen ”Not-Being God” (ei-oleva Jumala) on monimutkainen teologisen ajattelun aihe, joka on herättänyt keskustelua gnostilaisuuden suuntauksen sisällä ja sen ulkopuolelle. Tässä on muutamia näkökulmia sen tulkintaan:

Gnostilainen dualismi:

Basileideen gnostilainen filosofia perustuu dualistiseen maailmankuvaan. Tämä tarkoittaa, että todellisuudessa on kaksi perimmäistä periaatetta:

• Hyvä ja täydellinen Jumalallinen Kehitys (Bythos), joka tunnetaan myös nimellä ”Ei-oleva” (Not-Being) koska se on ihmisen ymmärryksen tuolla puolen.
• Puutteellinen ja rajoittunut materiaalimaailma, jota hallitsee demiurgi, alempi jumalallinen hahmo.

Olemattoman Jumalan tulkinnat:

• Transendentti Jumala: Yksi tulkinta on, että ei-oleva Jumala edustaa Jumaluuden kaiken ylittävää ja käsittämätöntä luonnetta. Se on kaiken olevaisen lähde, mutta ei itse osa luomakuntaa.
• Negatiivinen teologia: Toinen tulkinta viittaa negatiiviseen teologiaan, jossa Jumalaa kuvataan sen kautta, mikä se ei ole, koska positiiviset määritelmät rajoittaisivat sitä. ”Ei-oleva” korostaa Jumalan mystistä luonnetta, jota ei voida määritellä inhimillisellä kielellä.
• Jumalallisen täyteyden lähde: Jotkut tulkinnat näkevät ei-olevan Jumalan Jumalallisen Kehityksen ensimmäisenä emanationa (säteilynä) ja kaiken todellisen olevaisen täyteyden lähteenä.

Basileides toisaalta kielsi sekä emanaation että aineen ikuisuuden ja liitti luomisen jumalalliseen käskyyn (logos) aineellisten prosessien sijaan. Tässä näkemyksessä Basileides kuvasi kolmea filiaatiota maailmansiemenessä, jotka edustavat olemassaolon eri elementtejä, joista jokainen pyrkii kohti ei-olevaa Jumalaa eri keinoin.

Hän määritteli jumalallisen hierarkian, jossa arkhonit hallitsisivat taivaallisia sfäärejä. Korkein sfääri on Abraxas. Historian yhteydessä Basilides kuvasi monimutkaisen metafyysisen järjestelmän, joka tulkitsi eri aikakausien tapahtumia vaihtelevilla arkhoneilla tai henkivaltojen hallitsijoilla.

Basileideen mukaan arkhonit hallitsivat eri aikakausia. Kronologia huipentui siihen, mitä Basileides kutsui evankeliumin hallituskaudeksi. Tämän jakson aikana hengellinen valaistuminen Jeesuksen Kristuksen opetusten kautta tulee ensiarvoisen tärkeäksi, mikä merkitsee merkittävää muutosta arkhonien herruuteen.

Lunastus, sellaisena kuin Basileides sen ymmärsi, on paluu olemisen alkutilaan, alkuperäiseen olemassaolon tilaan ennen maailman luomista. Tässä prosessissa jokainen olemassaolon osa palaa alkuperäiseen tilaansa.

Aineelliset elementit, jotka Basileides liitti fyysiseen maailmaan ja sen luontaisiin epätäydellisyyksiin, palaavat alkuperäisen kaaoksen tilaan. Psyykkinen elementti, joka liittyy sieluun ja tietoisuuteen, palaa Hebdomadiin (termi, joka Basilidesin järjestelmässä voi viitata toisen Arkhonin hallitsemaan valtakuntaan).

Hengellisen elementin, jota pidetään olemassaolon korkeimpana muotona, uskotaan palaavan siihen, mitä Basileides salaperäisesti kutsui ei-olevaksi Jumalaksi, jumalalliseen kokonaisuuteen, joka on olemassa itse olemassaolon ulkopuolella. Tämä hengellinen paluu merkitsee fyysisen ja psyykkisen ulottuvuuden ylittämistä, yhdistymistä absoluuttisen jumaluuden kanssa.

Autuas tietämättömyys

Basileideen metafyysisen järjestelmän lopullinen tila tunnetaan kaiken ennallistamisena. Tässä tilassa Basileides kuvittelee jumalallisen autuaan Tietämättömyyden vuodattavan kaiken olemassaolon.

Basileideen ”autuas tietämättömyys” viittaa ajatukseen siitä, että ihmisen todellinen pelastus ja tieto Jumalasta eivät perustu järkeen, vaan uskoon ja intuition kaltaiseen välittömään ymmärrykseen.

Gnostilainen tieto:

Gnostilaisuudessa tieto ymmärretään kahdella tasolla:

• Alempi tieto (hyle): Tämä tieto perustuu aisteihin ja järkeen ja rajoittuu fyysiseen maailmaan.
• Ylempi tieto (gnosis): Tämä tieto on suoraa ja välitöntä kokemusta Jumalasta ja hengellisestä todellisuudesta.

Autuaan tietämättömyyden olemus:

Basileideen mukaan ihmisen todellinen pelastus ja gnosis (Jumalan tunteminen) eivät perustu alemmalle tiedolle ja järjelle, vaan ne saavutetaan ”autuaan tietämättömyyden” tilan kautta. Tämä tila ei tarkoita tyhmyyttä tai tietämättömyyttä sinänsä, vaan pikemminkin irrottautumista järkeen ja aisteihin perustuvasta ajattelusta ja avautumista korkeammalle tiedolle, joka tulee intuition ja uskon kautta.

Miten autuas tietämättömyys saavutetaan:

Basileideen mukaan autuas tietämättömyys saavutetaan seuraavien vaiheiden kautta:

• Usko: Ensimmäinen askel on uskoa Jumalan olemassaoloon ja siihen, että pelastus on mahdollista.
• Kääntymys: Seuraava askel on kääntyä pois aineellisesta maailmasta ja sen houkutuksista ja suunnata kohti hengellistä todellisuutta.
• Hengellinen harjoittelu: Autuaan tietämättömyyden saavuttamiseksi on tarpeen harjoittaa hengellisiä harjoituksia, kuten meditaatiota ja rukousta, jotka auttavat ihmistä irrottautumaan aisteista ja avautumaan korkeammalle tiedolle.

Autuaan tietämättömyyden vaikutus:

Basileideen mukaan autuaan tietämättömyyden tila johtaa ihmisen todelliseen pelastukseen ja gnosikseen eli Jumalan tuntemiseen. Se on tila, jossa ihminen on yhdistynyt Jumalalliseen Kehitykseen (Bythos) ja kokee todellisen rauhan ja autuuden.

• Jotkut varhaiset kristityt pitivät Basileideen autuaan tietämättömyyden käsitettä harhaoppina, koska se näytti vähättelevän järjen ja tiedon roolia kristillisessä uskossa.

• Basileideen ajattelulla on ollut vaikutusta myöhempään kristilliseen mystiikkaan ja filosofiaan, erityisesti Jumalan käsittämättömyyden ja mystisen kokemuksen pohdintaan.

Autuas tietämättömyys ei siis tarkoita tietämättömyyttä yleisessä ymmärryksessä; tiedon tai ymmärryksen puutetta, vaan pikemminkin jumalallisen tyyneyden ja rauhan tilaa, halun tai pyrkimyksen puuttumista. Tämä tila merkitsee dualististen konfliktien loppumista ja kaiken kärsimyksen lakkaamista, täydellisen yhtenäisyyden ja harmonian tilaa.

Basileideen ajatus jumalallisesta autuaasta tietämättömyydestä viittaa eräänlaiseen taivaalliseen tyyneyteen, joka merkitsee kosmisen matkan viimeistä vaihetta kohti lopullista lunastusta. Eettisesti Basileides määritteli uskon luonnolliseksi ominaisuudeksi eikä tietoiseksi valinnaksi. Hän piti pahuutta luontaisena periaatteena, mikä teki jopa Kristuksesta syntisen ihmisen.

Isidorella, Basileideen pojalla, oli ratkaiseva rooli basilidelaisen gnostilaisuuden jatkamisessa ja kehittämisessä. Hän säilytti isänsä ydinajatukset, mutta esitteli myös lisäelementtejä, joista osa näyttää olevan peräisin stoalaisesta filosofiasta ja yleisestä taikauskosta. Isidore väitti kehittäneensä eettisesti tasapainoisemman lähestymistavan korostaen tarvetta pidättäytyä maallisista haluista puhdistavan tiedon (Gnosis) saavuttamiseksi.

Basilidelaisen perinteen uskotaan säilyneen 400-luvulle jKr. asti, pääasiassa Egyptissä, ennen kuin se lopulta hävisi ulkoisen paineen ja sisäisten konfliktien seurauksena. Ortodoksisen kristinuskon nousu ja Nikean kirkolliskokouksessa hyväksytty uskontunnustus vuonna 325 jKr. syrjäytti gnostilaiset lahkot, mukaan lukien basilidelaiset.

Basileideen opetusten vaikutus on elänyt läpi historian. Oppi on herännyt uudelleen nykyaikana gnostilaisuuteen liittyvän lisääntyneen kiinnostuksen vuoksi. Nag Hammadi -kirjaston gnostilaisten tekstien löytyminen 1900-luvun puolivälissä on avannut uusia oivalluksia gnostilaisuuteen, kuten basilidelaisuuteen.

Proto-ortodoksiset opit haastanut basilidianismi on jättänyt pysyvän vaikutuksen uskonnolliseen ajatteluun innovatiivisilla tulkinnoilla jumalallisuudesta, kosmoksesta ja ihmiskunnan luonteesta. [11]

Luominen

Basileideen oppi luomisesta oli ortodoksisten heresiologien mukaan samankaltainen kuin Valentinuksella. Maailmankaikkeus syntyii luomatta emanoitumalla määrittelemättömästä Pleromasta.

Valentinuksen tavoin Basileides opetti, että aine ja aineellinen maailmankaikkeus ovat pahoja ja että luomisesta vastuussa oleva Vanhan testamentin Jumala on alhaisempi arkhon – siis alempi jumaluus.

Historioitsija Philip Shaff väitti, että: ”Irenaeus kuvasi basilidelaisuuden muotoa, joka ei ollut alkuperäinen, vaan järjestelmän korruptoitunut myöhempi muoto. Klemens Aleksandrialainen ja Hippolytos tulkitsivat Basileideen omaa Exegetica-teosta, joten ne ovat lähempänä Basileideen opetuksia”. [12, 13]

Basileideen luomiskäsitys perustuu hänen gnostilaiseen filosofiaansa, joka sisältää monimutkaisia ja ainutlaatuisia ajatuksia todellisuuden luonteesta ja Jumalan roolista luomisessa.

Jumalallinen Kehitys (Bythos):

Basileideen mukaan kaiken alkuperä on Jumalallinen Kehitys (Bythos), joka on käsittämätön, täydellinen ja ylevä jumalallinen olento. Bythos on kaiken olevaisen lähde, mutta se ei itse ole osa luomakuntaa.

Emanatiot:

Bythoksesta emanoi (säteilee) sarja jumalallisia olentoja, joita kutsutaan aioneiksi (aeon). Nämä aionit muodostavat gnostilaisen maailmankaikkeuden hierarkian.

Demiurgi:

Yksi aioneista, demiurgi, on luojajumala, joka loi aineellisen maailman. Demiurgi ei ole täydellinen, ja siksi aineellinen maailma on puutteellinen ja rappeutunut.

Ihmisen luominen:

Ihminen on luotu demiurgin toimesta, mutta ihmisessä on myös jumalallinen kipinä, joka tulee Jumalallisesta Kehityksestä (Bythoksesta). Tämän jumalallisen kipinän ansiosta ihminen voi tavoitella gnosista (Jumalan tuntemista) ja pelastusta.

Pelastus:

Pelastus saavutetaan gnosiksen (Jumalan tuntemisen) kautta. Gnosis saavutetaan uskon, kääntymyksen ja hengellisen harjoittelun avulla. Ihmisen on irrottauduttava aineellisesta maailmasta ja sen houkutuksista ja suunnattava kohti hengellistä todellisuutta.

Basileideen luomiskäsityksen ominaispiirteitä:

• Dualismi: Basileideen luomiskäsitys on dualistinen, koska se jakaa todellisuuden kahteen periaatteeseen: Hyvään ja täydelliseen Jumalalliseen Kehitykseen (Bythos) ja puutteelliseen aineelliseen maailmaan.
• Emanatiot: Basileideen luomiskäsitys perustuu emanationistiseen teoriaan, jonka mukaan kaikki olevainen on peräisin Jumalallisesta Kehityksestä (Bythoksesta).
• Demiurgin rooli: Demiurgin rooli luojajumalana on tärkeä Basileideen luomiskäsityksessä. Demiurgi on alempi jumalallinen olento, eikä se ole täydellinen.
• Ihmisen jumalallinen kipinä: Ihmisen jumalallinen kipinä on keskeinen osa Basileideen luomiskäsitystä. Se antaa ihmiselle mahdollisuuden tavoitella gnosista (Jumalan tuntemista) ja pelastusta.

Kritiikkiä Basileideen luomiskäsitykseen:

• Jotkut varhaiset kristityt pitivät Basileideen luomiskäsitystä harhaoppina, koska se erosi suuresti Raamatun luomiskäsityksestä.
• Basileideen luomiskäsitystä on kritisoitu myös sen monimutkaisuuden ja vaikeasti ymmärrettävyyden vuoksi.

Usko luonteenpiirteenä vai uskon valinta

Muiden gnostikkojen tavoin, basilidelaiset opettivat, että pelastus saavutetaan tiedon eikä uskon kautta. Tätä tietoa (gnosis) pidettiin esoteerisena jumalallisen olennon, Jeesuksen Kristuksen, ilmoituksena ihmisille.

Usko ei ole osa pelastusta. Basilidelaiset opettivat, että usko on vain ”sielun suostumus, joka kohdistuu mihin tahansa sellaisiin asioihin, jotka eivät tuota aistimuksia, koska ne eivät ole läsnä”.

Basileides opetti, että usko on ”luonnollinen” ilmiö (luonteen ominaisuus), eikä tietoinen valinta. Uskon tarkoitus on, että ihmiset ”ymmärtävät uskonnolliset opit intuitiivisesti”. [14, 15, 16, 17]

Uskonnollisuus luonteenpiirteena, ei valintana:

Basileides uskoi, että usko ei ole tietoinen päätös, jonka teet. Sen sijaan hän näki sen ihmisen luonteen sisäisenä ominaisuutena, melkein kuin ennalta asetettuna taipumuksena.

Oppien löytäminen:

Basileideen mukaan ihmisillä, joilla on tämä luontainen usko, ei tarvitsisi olla ketään selittämässä tai todistelemassa uskonnollisia oppeja. Heidän kohdallaan tapahtuu ikään kuin intuitiivinen ”oppien löytäminen” tai ymmärtäminen älyllisen hahmottamisen (intellektiivinen käsitys) kautta.

Perinteinen usko vs. Basileideen näkemys:

Yleisesti usko nähdään tietoisena päätöksenä uskoa johonkin, usein uskonnollisten opetusten tai henkilökohtaisten kokemusten pohjalta. Ihmiset valitsevat aktiivisesti uskon.

Basileides ehdotti passiivisempaa roolia uskolle. Hän arveli, että jotkut ihmiset yksinkertaisesti syntyvät luontaisella taipumuksella uskoon, mikä antaa heille mahdollisuuden käsittää uskonnollisia totuuksia intuitiivisesti.

Tulkinnan mahdollisuuksia:

• Luontainen uskon kyky: Kenties Basileides uskoi, että joillakin ihmisillä on synnynnäinen kyky uskoon, своего рода (svoego roda) – ikään kuin hengellinen antenni, joka sallii heidän yhtyä uskonnollisiin käsitteisiin syvemmällä tasolla.
• Ennalta määrätty ymmärrys: Toinen tulkinta on, että Basileides ajatteli, että ne joilla on tämä luontainen usko, on ennalta määrätty kyky ymmärtää uskonnollisia totuuksia. Heidän uskonsa ei ole valinta, vaan heidän olemuksensa ennalta asetetu osa.

Raamatullinen kaanon

Basileideen kaanonissa oli Basileideen evankeliumi Johanneksen evankeliumin rinnalla. Se hylkäsi Tituksen kirjeen (Epistle of Titus), ja sisälsi valikoivasti vain erityisiä osia Paavalin kirjeistä. Kaanon sisälsi näiden lisäksi muitakin ainutlaatuisia tekstejä, joiden uskotaan olevan Basileideen tai hänen välittömien seuraajiensa kirjoittamia. Kaanon sisälsi myös evankeliumien tulkintoja – Exegetican.

Toisin kuin perinteinen kristillinen kaanon, Basileideen kaanon ei sisältänyt synoptisia evankeliumeja (Matteus, Markus ja Luukas), koska niitä pidettiin ristiriitaisina gnostilaisen näkökulman kanssa. Basilidelaiset välttivät valtavirran kristittyjä teoksia.

Basilidien kaanon tarjoaa selkeän esimerkin varhaiskristillisestä monimuotoisuudesta ja monimuotoisista tekstimuotoisista perinteistä, jotka olivat olemassa syntyvässä kristillisessä yhteisössä. [18, 19, 20, 21, 22, 23]

Metempsykoosi

Basilides suhtautui syntiin eri tavalla kuin useimmat kristityt. Hän uskoi, että synti ei tapahtunut tässä elämässä, vaan aiemmassa olemassaolossa.

Sielu reinkarnoituu (metempsykoosi) tähän elämään kärsimään rangaistuksen menneisyyden synneistään.

Erilaisilla sieluilla erilaiset kohtalot:

Basilides erotti toisistaan kahden tyyppisiä sieluja:

• Valittu sielu: Tämä sielu on ”valittu” ja kärsii rangaistuksensa arvokkaalla tavalla, esimerkiksi marttyyriuden kautta. Marttyyriutta pidettiin tässä mahdollisesti keinona puhdistaa sielun menneisyyden synnit.
• Toisenlainen sielu: Tämä sielu käy läpi erilaisen kärsimyksen, todennäköisesti erilaisten vastoinkäymisten tai epäonnen kautta, rangaistuksena menneisyyden rikkomusten puhdistamiseksi.

Yhdistäen Jeesuksen opetuksia:

Basilides liitti tämän reinkarnaation ja menneisyyden syntien idean Jeesuksen opetuksiin palkkioista ja rangaistuksista, jotka ulottuvat tuleviin sukupolviin (kolmanteen ja neljänteen polveen).

Hänen näkemyksessään Jumala ei välttämättä aiheuttanut näitä rangaistuksia, vaan ne olivat luonnollisia seurauksia aiemmissa elämissä tehdyistä synneistä.

Tätä uskomusjärjestelmää pidettiin harhaoppina valtavirtakristillisyydessä, koska se poikkesi merkittävästi perinteisestä näkemyksestä synnistä, rangaistuksesta ja kuolemanjälkeisestä elämästä.

Basilideen käsitys on ainutlaatuinen ja kiistanalainen näkemys synnistä ja kärsimyksestä. Se korostaa menneisyyden elämien ja reinkarnaation ideaa, jolla on seurauksia nykyiselle elämällemme. Tämä näkemys on ristiriidassa yleisemmän kristillisen uskon kanssa, jossa on vain yksi elämä, jota seuraa taivas tai helvetti.[24, 25]

The Apostle said, ’I lived without a law once,’ that is, before I came into this body, I lived in such a form of body as was not under a law, that of a beast namely, or a bird.[26]

Helvetti

Origenes valitti, että Basilides riisti ihmisiltä terveen helvetin pelon opettamalla, että transmigraatiot (sielun siirtyminen ruumiista toiseen) ovat ainoat rangaistukset kuoleman jälkeen. [27]

Marttyyrius

Koska Basileides tulkitsi metempsykoosia fatalistisesti, hän uskoi, että kristittyjä marttyyreja ei rangaistu siksi, että he olivat kristittyjä, vaan synneistä, joita he olivat tehneet aiemmin. Tästä syystä Origenes sanoo, että hän alensi marttyyreja.[28, 29]

Basileides tulkitsi marttyyriuden valitun sielun arvokkaana kärsimyksen muotona. Marttyyriuden kautta sielu saattoi puhdistaa menneisyyden synnit ja saavuttaa pelastuksen.

Basileides uskoi, että jotkut sielut olivat ”valittuja” ja niillä oli erityinen kohtalo. Nämä sielut saattoivat saavuttaa pelastuksen kärsimyksen kautta. Basileides uskoi, että kärsimys, kuten marttyyriuden aiheuttama fyysinen ja henkinen tuska, puhdisti sielun synnistä ja epäpuhtauksista.

Basileideen mielestä marttyyriuden uhraus oli osoitus sielun vahvasta uskosta ja rakkaudesta Jumalaa kohtaan. Se oli myös tapa todistaa uskoaan muille ja puolustaa kristinuskoa. Basileideen näkemys marttyyriudesta oli kuitenkin ristiriidassa valtavirtakristillisyyden kanssa, joka painotti enemmän uskoa ja rakkautta kuin kärsimystä. Myöhemmin kirkko otti käyttöön kanonisaatioprosessin, jonka avulla marttyyrejä tunnistettiin virallisesti.

Intohimot

Basilidelaiset kutsuivat intohimoja liitteiksi. He opettivat, että intohimot ovat henkiä, jotka liityvät (προσηρτημένα) rationaalisiin sieluihin primitiivisessä myllerryksessä ja hämmennyksessä. Sitten ne jäljittelevät niiden toimintaa, joihin he ovat kiinnittyneet. Eivät vain irrationaalisten eläinten impulsseja, vaan jopa kasvien liikkeitä ja kauneutta.

Näillä liitteillä voi olla myös ominaisuuksia, kuten timantin kovuus. Tämän teorian tarkkaa alkuperää on mahdotonta määrittää, mutta se todennäköisesti liittyi metempsykoosioppiin, joka näytti saavan tukea Platonin Timaioksesta. Pyhä Klemens Aleksandrialainen sanoi, että sielujen moninaisuus tekee ruumiista Troijan hevosen.[30, 31, 25]

• Basilides erotti toisistaan sielun ja hengen. Sielu oli sidottu aineelliseen maailmaan ja kärsimyksiin, kun taas henki oli jumalallinen ja pyrki vapautumiseen.
• Basilides opetti, että ihmisen tulee pyrkiä apatheiaan, eli tunteettomuuteen. Tämä tarkoitti, että ihmisen ei pitäisi antaa tunteidensa ohjata itseään, vaan pyrkiä järkiperäiseen ja harkittuun toimintaan.
• Basilides piti himoja (intohimoja) sielun heikkoutena, jotka sitoivat sen aineelliseen maailmaan. Hän opetti, että ihmisen tulee pyrkiä voittamaan himonsa ja keskittymään hengelliseen kehitykseen.

Käytännöt

Avioliitto

Kuvatessaan harhaoppisten opetuksia avioliitosta, Klemens antaa esimerkkejä Basileideen ja hänen poikansa Isidoren opetuksista ja nuhtelee myöhempien basilidelaisten moraalittomuutta. [32,33]

Lyhyesti:

• Basileides näyttää olleen kriittinen avioliittoa kohtaan gnostilaisessa kontekstissa.
• Hän opetti, että sielun ensisijainen tavoite oli vapautua aineellisesta maailmasta ja palata jumalalliseen alkuperäänsä.
• Avioliitto nähtiin osana aineellista maailmaa, joka sitoi sielun ja esti sen hengellisen kehityksen.

• Jotkut tutkijat uskovat, että Basileides kielsi avioliiton kokonaan.
• Toiset uskovat, että hän salli avioliiton, mutta piti sitä alempana hengellisenä tilana.
• On myös mahdollista, että Basileideen opetukset avioliitosta vaihtelivat riippuen opetuslapsen hengellisestä kehitystasosta.

Epifania (ilmestys- tai valaistumiskokemus)

Basileides piti Jeesuksen kastetta merkityksellisenä. On mahdollista, että Basileides tulkitsi kasteen hetkeksi, jolloin jumalallinen henki liittyi Jeesukseen.

Pyhän Hippolytos Roomalaisen tulkinnan mukaan Basileides piti kastetta tapahtumana, jolloin Jeesus vastaanotti ”evankeliumin” jumalallisen valaistumisen kautta. ”Basilidelaiset juhlivat Jeesuksen kastepäivää loppiaista edeltävänä iltana lukien pyhiä kirjoituksia, laulaen ja soittaen huilua pakanatemppelissä Aleksandriassa. [34, 35, 36]

• Basileides erotti toisistaan kolme todellisuuden tasoa:
  • Hyve: Jumalallinen ja täydellinen taso.
  • Hyle: Aineellinen ja epätäydellinen taso.
  • Kosmos: Välitasolla oleva maailma, joka on sekoitus hyvettä ja ainetta (hyle).
• Epifania viittasi Basileideella Jeesuksen Kristuksen ilmestymiseen kosmoksessa.
• Jeesus koettiin pelastajana, joka tuli auttamaan sieluja vapautumaan aineellisesta maailmasta ja palaamaan jumalalliseen alkuperäänsä.
• Basileides opetti, että Jeesuksen ilmestyminen oli osa jumalallista suunnitelmaa ja että se oli välttämätön sielujen pelastukselle.

Epäjumalille uhrattu liha ja apostasia

Eusebius Kesarealainen lainaa Agrippa Castoria, kun hän toteaa, että Basileides: ”opetti epäjumalille uhratun lihan syömisen ja vainon vuoksi uskosta luopumisen olevan välinpitämättömyyttä”.

Pyhän Klemens Aleksandrialaisen Stromata viittaa siihen, että Agrippa Castor ymmärsi väärin Basileideen opetuksen tarkoituksen, osittain myöhempien basilidelaisten oppien ja käytäntöjen perusteella; mutta tulkinta voi perustua myös tieoihin, jotka ovat hävinneet. Vaikuttaa siltä, että Basileides todella opetti, että epäjumalille uhratun lihan syömistä ja uskosta luopumusta ei tuomittu moraalittomuudesta, vaan ne olivat rangaistuksia moraalittomuuden vuoksi.[4, 28]

Apostasia

Apostasia tarkoittaa uskonnollisen vakaumuksen tai opin hylkäämistä. Se voi olla joko vapaaehtoinen tai pakotettu teko, ja sen motiivit voivat vaihdella suuresti.

Apostasian tyyppejä:

• Uskonnollinen apostasia: Uskonnon hylkääminen kokonaan.
• Lahkon apostasia: Uskonnon tietyn lahkon tai liikkeen hylkääminen, mutta uskonnon säilyttäminen yleisesti.
• Opin apostasia: Uskonnon tietyn opin tai periaatteen hylkääminen.

Apostasian motiivit:

• Uskonnolliset epäilykset: Uskonnon perustusten kyseenalaistaminen tai ristiriita henkilökohtaisten kokemusten kanssa.
• Ideologiset erot: Uskonnon opetusten ja henkilökohtaisten vakaumusten ristiriita.
• Moraaliset erimielisyydet: Uskonnon johtajien tai instituutioiden toiminnan kritisointi.
• Uskonnonvaihto: Uuden uskonnon omaksuminen.
• Ateismi: Uskonnon hylkääminen kokonaan ja uskon puuttuminen.

Apostasian seuraukset:

• Sosiaalinen syrjäytyminen: Uskonnollisen yhteisön hylkääminen tai jopa perheen ja ystävien torjunta.
• Laillinen syrjintä: Joissakin maissa apostasia voi johtaa oikeudellisiin seurauksiin, kuten uskonnonvapauden rajoittamiseen tai jopa rangaistukseen.
• Henkinen ahdistus: Uskonnollisen identiteetin menetys ja epävarmuus tulevaisuudesta.

Apostasian historia:

• Apostasiaa on esiintynyt kaikissa uskonnoissa ja kaikkina aikoina.
• Historiallisesti apostasiaa on usein rangaistu ankarasti, jopa kuolemalla.
• Nykyään apostasiaan suhtaudutaan useimmissa maissa suvaitsevaisemmin.

Hiljaisuuden oppi

Agrippa Castorin mukaan Basileides ”pythagoralaiseen tapaan” määräsi opetuslapsilleen viiden vuoden hiljaisuuden. [4]

Profeetat

Agrippa Castor kirjoitti, että Basileides ”keksi profeetat nimeltä Barcabbas ja Barcoph, ja muita, joita ei ollut olemassa”. Väitetyt ennustukset kuuluivat ilmeisesti eri gnostiikkojen suosimaan apokryfiseen zarahustralaiseen kirjallisuuteen.[4, 25]

Pyhän apostoli Mattiaan opetukset

Basileideen ja Isidoren mukaan Mattias opetti heille mystisiä oppeja, jotka hän oli saanut yksityisesti Vapahtajalta. Myös Origenes ja hänen jälkeensä Eusebius viittaavat Mattiaan ”evankeliumiin”. Oikea nimi oli ilmeisesti Matiaan traditiot.[37, 38, 39, 40, 41]

Basileideen oppi sielusta

Basileideen gnostilaisessa järjestelmässä sielulla oli keskeinen rooli. Hänen opetuksensa sielusta perustuivat seuraaviin ideoihin:

1. Sielun alkuperä:

• Sielu on jumalallinen kipinä, joka on peräisin Hyveen valtakunnasta.
• Se on langennut aineelliseen maailmaan, joka on alempi todellisuustaso.
• Sielun tavoitteena on palata takaisin Hyveen valtakuntaan ja vapautua aineellisen maailman kahleista.

2. Sielun luonne:

• Sielu koostuu kahdesta osasta:
  • Henkinen sielu: Jumalallinen ja kuolematon osa sielua.
  • Animaalinen sielu: Aineellinen ja kuolevainen osa sielua.
• Henkinen sielu on jumalallisen valon ja tiedon kantaja.
• Animaalinen sielu on vastuussa tunteista, haluista ja aistihavainnoista.

3. Sielun pelastus:

• Sielun pelastus riippuu sen kyvystä vapautua aineellisesta maailmasta.
• Tämä vapautuminen tapahtuu gnoosin eli jumalallisen tiedon avulla.
• Gnosis auttaa sielua tuntemaan oman jumalallisen alkuperänsä ja irrottautumaan aineellisen maailman houkutuksista.

4. Sielun jälleensyntymä:

• Basileides opetti, että sielu voi jälleensyntyä useita kertoja.
• Jälleensyntymä on sielun puhdistumisen ja kehityksen prosessi.
• Jokaisen jälleensyntymän myötä sielu lähestyy yhä enemmän paluuta Hyveen valtakuntaan.

5. Sielun ja ruumiin suhde:

• Basileides opetti, että ruumis on sielun vankila.
• Ruumis on aineellinen ja katoava, kun taas sielu on jumalallinen ja kuolematon.
• Sielun tavoitteena on vapautua ruumiin kahleista ja palata takaisin Hyveen valtakuntaan.

Profeetta Parchorin selitykset

Isidoren teos Profeetta Parchorin selitykset (Expositions of the Prophet Parchor) opetti, että pakanafilosofien ja mytologien korkeammat ajatukset olivat peräisin juutalaisista lähteistä. Lainaamalla filosofi Ferekydestä, Isidore osoitti olevansa profeettojen jälkeläinen.

Isidoren väitettä, että Ferekydes seurasi ”Hamin profetiaa”, käytettiin osoittamaan, että apokryfisillä zarahustralaisilla kirjoituksilla oli lähes raamatullinen pyhyys, koska ne olivat peräisin Hamilta, Nooan pojalta.[25, 45]

On an Adherent Soul (kahlitusta sielusta?)

Gnostilaisuudessa käsitteellä ”adherent soul” viitataan sieluun, joka on sitoutunut aineelliseen maailmaan ja sen kärsimyksiin. Gnostilaiset uskoivat, että sielun tavoite oli vapautua aineellisesta maailmasta ja palata jumalalliseen alkuperäänsä.

Kirjassaan On an Adherent Soul Isidore kritisoi isänsä oppeja sielusta. Hän vetoaa sielun ykseyteen ja väittää, että pahat ihmiset eivät löydä ”tekosyytä” pahuudelle vetoamalla pahojen tekojen tahattomuuteen: ”meidän velvollisuutemme on voittaa alempi luomus sisällämme järkeilyn avulla, osoittaaksemme hallitsevamme tekojamme.” [46, 25]

”Adherent soul” tarkoittaa suomeksi kiinnittynyttä sielua. Se viittaa yleensä sieluun, joka on sidottu tiettyyn fyysiseen kehoon tai paikkaan. Kiinnittynyt sielu voi olla:

• Jälleensyntynyt sielu: Sielu, joka on syntynyt uudelleen useita kertoja ja joka on sitoutunut fyysiseen maailmaan karman lain kautta.
• Kuolleen henkilön sielu: Sielu, joka ei ole siirtynyt tuonpuoleiseen ja joka on jäänyt kiinni fyysiseen maailmaan.
• Henki, joka on sidottu tiettyyn paikkaan: Henki, joka on asunut paikassa pitkään ja joka on muodostanut siihen vahvan siteen.

Kiinnittyneillä sieluilla voi olla erilaisia ominaisuuksia ja kokemuksia riippuen siitä, minkä tyyppisestä sielusta on kyse. Yleensä ne kuitenkin kokevat vahvan yhteyden fyysiseen maailmaan ja heillä voi olla vaikeuksia irrottautua siitä.

Tässä on joitain esimerkkejä siitä, miten ”adherent soul” -termiä käytetään:

• Uskonnossa: Uskonnollisissa teksteissä ja opetuksissa ”adherent soul” -termiä voidaan käyttää kuvaamaan sielua, joka on sidottu fyysiseen maailmaan ja joka on jälleensyntymässä.
• Henkisyydessä: Henkisyydessä ”adherent soul” -termiä voidaan käyttää kuvaamaan sielua, joka on sidottu tiettyyn paikkaan tai esineeseen.
• Kirjallisuudessa: Kirjallisuudessa ”adherent soul” -termiä voidaan käyttää kuvaamaan hahmoa, joka on sidottu menneisyyteen tai tiettyyn paikkaan.

Basileideen etiikka

1. Jumalallisen hyveen tavoittelu:

• Basileides opettä, että ihmisen eettisten valintojen tulisi perustua pyrkimykseen yhdistyä jumalalliseen Hyveen lähteeseen. Tämä yhdistyminen saavutettiin gnoosin eli jumalallisen tiedon kautta.

2. Aineellisen maailman hylkääminen:

• Koska fyysistä maailmaa pidettiin alempana todellisuutena, Basileides kehotti välttämään aineellisia haluja ja kiintymystä. Tämä tarkoitti esimerkiksi askeettista elämäntapaa.

3. Sielun puhdistuminen:

• Eettiset valinnat nähtiin keinona puhdistaa sielua aineellisen maailman vaikutuksista. Hyvien tekojen ja moraalisen elämän kautta sielu saattoi lähestyä jumalallista tilaa.

4. Gnosis ja pelastus:

• Basileides opetti, että pelastus eli vapautuminen aineellisesta maailmasta saavutettiin gnoosin kautta. Gnosis ei välttämättä tarkoittanut pelkästään teoreettista tietoa, vaan myös moraalisen ja henkisen elämän kautta saavutettua ymmärrystä.

5. Eri tulkintoja:

• Basileideen etiikan tulkinnoissa on eroja. Jotkut tutkijat uskovat, että hän opetti determinismiä tai predestinaatiota, jossa sielun kohtalo oli ennalta määrätty. Tällöin eettisillä valinnoilla ei olisi ollut merkitystä.
• Toiset tutkijat uskovat, että Basileides opetti vapaata tahtoa ja katsoi, että eettiset valinnat voivat vaikuttaa sielun puhdistumiseen ja läheisyyteen jumalallisen kanssa.

• Basilideen etiikkaa on vaikea rekonstruoida tarkasti hänen kirjoitusten puuttumisen vuoksi.
• Eri tutkijoilla on hänen opetuksistaan erilaisia tulkintoja.
• Basilideen etiikka oli todennäköisesti sidoksissa hänen gnostilaiseen maailmankuvaan, jossa aineellinen maailma nähtiin alemmaksi todellisuudeksi ja jumalallisen tiedon saavuttaminen oli pelastuksen avain.

Basileideen perintö

Gnostilaisuus oli eklektistä (erilaisia vaikutteita yhdistelevää). Gnostilaisuus, kreikkalainen filosofia, kristillinen usko ja Raamattu vaikuttivat kaikki voimakkaasti ja välittömästi Basileideen oppeihin.

Yhdellä silmäyksellä on selvää, että Basileideen opillinen järjestelmä on kaukana kaikista tunnetuista syyrialaisen gnostilaisuuden muodoista. Valentinuksen oppien tavoin se on muotoiltu kreikkalaisessa hengessä.[25]

Muinaiset kirjoittajat mainitsevat Basileideen ennen Valentinusta; mutta he vaikuttivat samoihin aikoihin. Valentinus tunnettiin parhaiten Rooman-matkastaan, joka oli luultavasti viimeinen Valentinuksen elämästä rekisteröity tapahtuma. [48]

Kronologisesti Valentinuksen opillinen järjestelmä oli todennäköinen lähtökohta, josta Basileides eteni kohti omaa opillista teoriaansa. Opillisesti vaikuttaa siltä, että Valentinus oli lähempänä syyrialais-egyptiläistä gnostilaisuutta. [25]

Basileideen Pyhälle Hengelle antama ainutlaatuinen nimi ”Rajallinen (μεθόριον) Henki” yhdessä sille osoitetun paikan kanssa on valentinolaisen ”rajan” muunnos. Vastakohtien pehmeneminen näkyy tapauksissa, kuten aineessa ja hengessä, luomisessa ja lunastuksessa, juutalaisessa ja kristillisessä aikakaudessa, maallisissa ja taivaallisissa elementeissä ja Jeesuksen persoonassa. Vahvin impulssi tähän suuntaan tuli luultavasti kristillisistä ideoista.[25, 50]

Basileideen tärkein seuraaja oli hänen oma poikansa Isidore. Vaikka kaikki kirkkoisät mainitsevat Basileideen eräänä johtavista gnostikoista, Basileideen suosio ei yltänyt samalle tasolle kuin Valentinuksen ja Markionin suosio.

Vaikutus

Carl Jung kirjoitti Seitsemän saarnaa kuolleille ( Seven Sermons to the Dead) ja antoi ansion niistä Basileideelle. Argentiinalainen Jorge Luis Borges oli kiinnostunut Irenaeuksen kertomuksesta Basilideen gnostilaisesta opista ja kirjoitti aiheesta esseen: ”Väärän basileideen todistus” (1932).[51]

Basileideen gnostilainen evankeliumi on yksi kirjoista, jotka mainitaan Borgesin novellissa ”Baabelin kirjasto” (1941). Basileides esiintyy myös Borgesin teoksessa ”Three Versions of Judas” (1944), joka alkaa silmiinpistävällä jaksolla: ”VähässäAasiassa tai Aleksandriassa, uskomme toisella vuosisadalla, kun Basileides julkaisi, että kosmos oli holtiton tai paha. puutteellisten enkelien improvisaatio…”.

Lähteet

Kirkkoisät

Historioitsijat tuntevat Basileideen ja hänen opetuksensa pääasiassa hänen vastustajiensa kirjoitusten kautta. On mahdotonta määrittää, kuinka luotettavia nämä kertomukset ovat. Vanhin Agrippa Castorin Basileideen opetusten kumoaminen on kadonnut, ja olemme riippuvaisia myöhemmistä kertomuksista:[52]

• Eusebius of Caesarea, Ecclesiastical History, Book IV, Chapter vii, written around the 4th century.
• St. Clement of Alexandria, Stromata, Book I, Chapter xxi; Book II, Chapters vi, viii, and xx; Book IV, Chapters xi, xii, and xxv; Book V, Chapter I, etc., written between 208 and 210, and the so-called Excerpta ex Theodoto perhaps from the same hand.
• St. Hippolytus of Rome, Philosophumena, Book VII, written about 225.
• Pseudo-Tertullian, Against All Heresies, a little treatise usually attached to Tertullian’s De Praescriptionibus, but really by another hand, perhaps by Victorinus of Pettau, written about 240 and based upon a non-extant ”Compendium” of St. Hippolytus.
• St. Epiphanius of Salamis, Panarion, Book I, Sect xxiv.
• Theodoret of Cyrus, Compendium of Heretical Accounts, Book I, Chapter iv.

Basileideen kirjoitukset

Lähes kaikki Basileideen kirjoitukset ovat hävinneet. Kolmen hänen kirjansa nimet ja joitain katkelmia on säilynyt.

• Fragments of the Exegetica are available from St. Clement of Alexandria in his Stromata, Book IV, Chapter 12, and from Archelaus in his Acts of the Disputation with Manes, Chapter 55, and probably also from Origen in his Commentary on Romans V, Book I.
• Origen states that ”Basilides had even the audacity to write a Gospel according to Basilides”,[53] and both St. Jerome[54] and St. Ambrose[55] repeat Origen. Yet no trace of a Gospel by Basilides exists elsewhere; and it is possible either that Origen misunderstood the nature of the Exegetica, or that the Gospel was known under another name.[56]
• Origen in a note on Job, xxi, 1 sqq., speaks of ”Odes” of Basilides.[25]

Muut teokset

Klemens Aleksandrialaisen kirjoituksissa on säilynyt joitain fragmentteja

• The Octet of Subsistent Entities (Fragment A)
• The Uniqueness of the World (Fragment B)
• Election Naturally Entails Faith and Virtue (Fragment C)
• The State of Virtue (Fragment D)
• The Elect Transcend the World (Fragment E)
• Reincarnation (Fragment F)
• Human Suffering and the Goodness of Providence (Fragment G)
• Forgivable Sins (Fragment H)

Kirja nimeltä Acts of the Disputation with Manes, joka on kirjoitettu 300-luvun lopulla tai myöhemmin, puhuu manikealaisuuden basilidelaisesta alkuperästä. [25]

Artefaktit

• Gnostilaiset artefaktit, kuten Abrasax-jalokivet, ja kirjoitukset, kuten Pistis Sophia, jonka jälkimmäinen osa on todennäköisesti peräisin 200-luvun lopulta kuvaa varhaista Aleksandrian gnostilaisuutta, vaikkakaan se ei ole tiukasti basilidelainen.

Huomiot

1. Hort (1911) toteaa, että todistaakseen harhaoppisten lahkojen olevan ”myöhempiä kuin katolinen kirkko” Klemens Aleksandrialainen (Stromata, vii. 17) liittää Kristuksen oman opetuksen Augustuksen ja Tiberiuksen hallituskausiin; apostolien, ainakin pyhän Paavalin, tilanne päättyy, hän sanoo, Neron aikaan; ottaa huomioon, että ”lahkojen kirjoittajat nousivat myöhemmin, noin keisari Hadrianuksen aikoihin, ja jatkuivat niinkin myöhään kuin vanhin Antoninuksen ikä.”Hän antaa esimerkkeinä Basilidesin, Valentinuksen ja Marcionin. Silti hänen kielenkäyttönsä Karpokratisteista muutama rivi eteenpäin viittaa epäilyyn, oliko hänellä parempia todisteita kuin virheellinen johtopäätös Irenaeuksen järjestyksestä. mutta ei ole selvää, kuten joskus oletetaan, että hän aikoi antaa molemmat kirjailijat samaan valtakuntaan. Hänen kronissaan (armeniankielisessä) Hadrianuksen (j.a. 133) vuonna 17 on huomautus ”harhaoppinen Basileides ilmestyi näinä aikoina”. Varhaisin, mutta epämääräisin, on Justin Martyrin todistus. Todennäköinen päätelmä siitä, että muut suuret harhaoppiset, mukaan lukien Basileides, olivat tähän mennessä kuolleita, saa jonkin verran vahvistusta hänen Dialoginsa Tryphoa vastaan (135 jKr.) kohdasta.

Viiteluettelo

1. Hort 1911 cites Iren. p. 100 Mass.; followed by Eus. H. E. iv. 7; Epiph. Haer. xxiv. 1, p. 68 c; cf. xxiii. 1, p. 62 B; Theod. Haer. Fab. i. 2.
2. Gospel of Basilides
3. Basilides
4. Eusebius of Caesarea, Ecclesiastical History Book iv. Chapter vii.
5. St. Clement of Alexandria, Stromata Book vii. Chapter xvii. Gnostic scholar Bentley Layton accepts the Glaukias connection”. Pearson 2008, 4.
6. Archelaus, Acts of the Disputation with Manes Chapter lv.[verification needed]
7. Agapius of Menbij, Universal History, Year 15 of Trajan [113].
8. Hort 1911 states that ”It is a singular testimony to the impression created at the outset by Basilides and his system that he remained for centuries one of the eponymi of heresy”.
9. ”CATHOLIC ENCYCLOPEDIA: Basilides”. www.newadvent.org. Retrieved 2023-06-04.
10. Mead 1900, 253 f.
11. Kurt Rudolph, ’Gnosis: The Nature & History of Gnosticism’, page 310 (T & T Clark Ltd, second and revised and expanded edition, 1980). ISBN 0-567-08640-2
12. Louis P. Pojman, ”Basilides,” in The Cambridge Dictionary of Philosophy, 3rd ed., ed. Robert Audi.
13. Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series volume=? page 178, note 7.[verification needed]
14. Louis P. Pojman, ”Basilides,” in The Cambridge Dictionary of Philosophy,” 3rd ed., ed. Robert Audi.
15. St. Clement of Alexandria, Stromata Book ii. Chapter iii.
16. St. Clement of Alexandria Stromata Book v. Chapter i.
17. St. Clement of Alexandria, Stromata Book iv. Chapter xxvi.
18. Hippolytus. The Refutation of All Heresies, Book VII . Translated by John Henry MacMahon – via Wikisource.
19. Jerome. Commentaries to Titus . Translated by Philip Schaff – via Wikisource.
20. Layton, Bentley; Brakke, David (2021). The Gnostic Scriptures (2nd ed.). New Haven (Conn.) London: Yale University Press. ISBN 978-0-300-20854-2.
21. King, Karen L. (2005). What is gnosticism?. Cambridge, Massachusetts: Belknap Press. ISBN 978-0-674-01762-7.
22. Brakke, David (2012). The Gnostics: myth, ritual, and diversity in early Christianity. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press. ISBN 978-0-674-04684-9.
23. Ehrman, Bart D. (2005). Lost christianities: the battles for scripture and the faiths we never knew (Oxford Univ. Press paperback ed.). Oxford: Oxford University Press. BN 978-0-19-518249-1.
24. Hort 1911 cites Exc. Theod. 976.
25. Hort 1911.
26. Hort 1911 cites Com. in Rom. iv. 549, Ru.
27. Hort 1911 cites Com. in Matt. l.c.
28. St. Clement of Alexandria, Stromata Book iv. Chapter xii.
29. Hort 1911 cites Com. in Matt. iii. 856 Ru.
30. St. Clement of Alexandria, Stromata Book ii. Chapter xx.
31. Timaeus 42, 90 f.
32. Hort 1911 cites Strom. iii. 508 ff.
33. Hort 1911 cites Cf. Plut. Mor. 989.
34. St. Hippolytus of Rome, Philosophumena Book vii.
35. Strom. i. 146, p. 408.
36. Hort 1911 cites Venice MS. ii. 483 Dind.: iii. 632 Oehler.
37. St. Hippolytus of Rome, Philosophumena Book vii. Chapter viii.
38. Strom. vii. 900.[verification needed]
39. Hort 1911 cites Hom. in Luc. i. t. iii p. 933.
40. Hort 1911 cites H. E. iii. 25, 6.
41. Hort 1911 cites Strom. ii. 452; iii. 523 (copied by Eusebius, H. E. iii. 29. 4); vii. 882.
42. Cf. Uhlhorn, 52 f.[verification needed]
43. Hort 1911 cites Routh, Rell. Sac. c. 38, p. 138.
44. Hort 1911 cites Strom. vi. 767.
45. Hort 1911 cites Cf. Zeller, Philos. d. Griechen, i. 55 f. ed. 3.
46. Hort 1911 cites Strom. ii. 488.
47. Hort 1911 cites Strom. iii. 510.
48. Hort 1911 cites Lipsius, Quellen d. ält. Ketzergeschichte, 256.
49. See a passage at the end of Hippolytus, Philos. vii. 22.[verification needed]
50. Hort 1911 cites Baur in Theol. Jahrb. for 1856, 156 f.
51. Borges J.L., Discusión, (1932), p.48
52. Arendzen 1913.
53. Hort 1911 cites Origen, Homilies on Luke 1.1.
54. Hort 1911 cites St. Jerome, Commentary on the Gospel of Matthew Prologue
55. Hort 1911 cites Ambrose, Expositio, Euangelii, Lucae i.2.
56. Hort 1911 cites Cf. Hilgenfeld, Clem. Rec. u. Hom. 123 ff.

Bibliografia

• This article incorporates text from a publication now in the public domain: Hort, Fenton John Anthony (1911). ”Basilides, Gnostic sect founder”. In Wace, Henry; Piercy, William C. (eds.). Dictionary of Christian Biography and Literature to the End of the Sixth Century (3rd ed.). London: John Murray.
• This article incorporates text from a publication now in the public domain: Jackson, Samuel Macauley, ed. (1914). ”Basilides”. New Schaff–Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge (third ed.). London and New York: Funk and Wagnalls.

Ensisijaiset lähteet

• St. Jerome (2008). Commentary on Matthew. Trans. Thomas P. Scheck. Catholic University of America Press. pp. 50–51. ISBN 978-0-8132-0117-7.
• Origen (1996). Homilies on Luke. Trans. Joseph T. Lienhard. Catholic University of America Press. p. 6. ISBN 978-0-8132-0094-1.
• Williams, Frank (1987). The Panarion of Epiphanius of Salamis. Vol. 1. Leiden; New York; København; Köln: E.J. Brill. p. 70 ff. ISBN 978-90-04-07926-7.
• St. Hippolytus of Rome (1921). Philosophumena. Trans. Francis Legge. New York: The Macmillan Company. pp. 73–74, 78.

Toissijaiset lähteet

• Pearson, Birger A. (2008). ”Basilides the Gnostic”. In Marjanen, Antti; Luomanen, Petri (eds.). A Companion to Second-Century Christian ”Heretics”. Leiden: Brill. ISBN 978-90-04-17038-4.
• Arendzen, John Peter (1913). ”Basilides (1)” . In Herbermann, Charles (ed.). Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton Company.
• Chisholm, Hugh, ed. (1911). ”Basilides” . Encyclopædia Britannica (11th ed.). Cambridge University Press.
• Biondi, Graziano, Basilide. La filosofia del Dio inesistente, Roma 2005, pp.384
• Buonaiuti, Lo Gnosticismo (Rome, 1907)
• Duchesne, Hist. ancienne de l’Eglise (3d ed., Paris, 1907), I, xi, s.v. La Gnose et le Marcionisme
• Bareille in Dict. de theol. Cath., s. vv. Abrasax, Basilide
• Leclercq, Dict. d’arch. Chret., s.v. Abrasax
• Bardenhewer, Gesch. der altkirch. Lit. (Freiburg, 1902), I
• Mead, G.R.S. (1900). ”The Basilidian Gnosis”. Fragments of Faith Forgotten. London: The Theosophical Publishing Society.
• King, C.W. (1887) [1864]. The Gnostics and their Remains. London: David Nutt.
• Mansel, Gnostic Heresies
• De Groot, Basilides als erster Zeuge fur das N. T. (Leipzig, 1868)
• Urlhorn, Das Basilidianische System (Göttingen, 1855

• The Nag Hammadi Library (Sisältää Basileideen evankeliumin): http://gnosis.org/naghamm/nhl.html
• Stanford Encyclopedia of Philosophy – Gnosticism: https://plato.stanford.edu/

Text is available under the Creative Commons Attribution-ShareAlike License 4.0;

Olemassaolon mysteeri on innoittanut ihmisiä kääntymään sisäiseen maailmaan tai kohdistamaan kaukoputket kaukaisiin tähtiin. Ihmiset ovat etsineet syvällisempää ymmärrystä maailman ilmiöistä ihmiskunnan aamuhämäristä alkaen. Uteliaisuus on avannut silmämme tuleen ja sateeseen, kuljettanut meidät animismista ja polyteistismista Abrahamilaisten uskontojen monoteismiin ja edelleen filosofiaan, tieteeseen ja tutkimukseen.

Kiinnostuin mysteereistä ja salatuista opeista John Fowlesin ja Umberto Econ romaanien innoittamana. Gnostilaiset harhaopit ovat jättäneet syvän jäljen kulttuurihistoriaan, taiteeseen, runouteen ja filosofiaan Arthur Schopenhauerista W.B. Yeatsiin, Carl Jungista Jorge Luis Borgesiin ja Philip K. Dick’stä Albert Camus’iin.

Gnostilaiset ideat voivat tulla vastaan romaanin sivuilla, runossa, maalauksessa tai elokuvassa. Ne voivat olla läsnä seurakunnassa, kasteessa ja jumalanpalveluksessa ilman, että tiedostamme uskonnollisten käytäntöjen ja oppien alkuperää. Pyhä kolminaisuus oli valentinolainen harhaoppi, kunnes se sementoitiin osaksi kristinuskoa Nikean kirkolliskokouksessa, mutta kolminaisuusoppien juuret voivat olla syvemmällä salaoppien historiassa.

Corpus esoterica (sananmukaisesti – esoteerinen ruumis) on mysteeri- ja salaoppeja sivuavien artikkeleiden digitaalinen muisti. Haluan Corpus esoterican kautta oppia ja ymmärtää uskontojen epäsymmetristä plyfoniaa. Minua inspiroi Platonin jumalallinen hulluus (theia mania).

On harhaanjohtavaa väittää, että gnostilaisina tunnetut opit kehittyivät kristinuskon rinnalla ja kristinuskosta erillisenä uskontona. Sen sijaan se mistä rakentui katolinen kirkko, kehittyi paljolti vastauksena gnostilaisuudelle, kun harhaoppien vastustajat, kuten Irenaeus ja Tertullianus kirjoittivat kriittisiä teoksia, joissa vertasivat ja asettivat vastakkain ”oikeaoppisen” (katolisen) ja heterodoksiset (valentinolaiset, setiläiset, markiolaiset, areiolaiset, jne.) opetukset.

Monet tutkijat tulkitsevat varhaiskristillisyyden häilyvänä kokonaisuutena, johon sisältyi monia tuon ajan liikkeitä ja ajatuksia. Se mitä nykyään kutsutaan kristinuskoksi on monien oppien ja uskomusten synteesi, mutta osa “harhaoppisista” uskomuksista ajettiin ulos kirkosta. Villeimpien teorioiden mukaan Jeesus, Maria Magdalena ja Juudas olivat gnostilaisia. Minä epäilen jopa historiallsen Jeesuksen tarinaa sepitetyksi.

Gnostilaisten oppien seuraajat, kuten valentinolaiset ja markionilaiset mielsivät itsensä kristityiksi, kunnes varhainen katolinen kirkko leimasi katolisen kristillisen kaanonin vastaiset opit harhaopeiksi.

Ensimmäinen hereetikko – Markion (Μαρκίων, Markiōn, Marcion; n. 85–160) – oli yksi varhaiskristillisen kirkon tunnetuimpia katolisen valtavirran ulkopuolella vaikuttaneita teologeja. Markion perusti oman markionilaisen kirkkonsa, joka oli merkittävä kilpailija katoliselle kristinuskolle 2. vuosisadan jälkipuoliskolla. Kristillisen kirkon valtavirta tuomitsi Markionin harhaoppiseksi jo toisella vuosisadalla.

Termi gnostilaisuus on peräisin 1600-luvulta. Vaikka gnostilaisina tunnetut opit syntyivät samoihin aikoihin Uuden testamentin kirjojen kanssa, niiden kuvaus Uuden testamentin tapahtumista on radikaalisti erilainen. Keskeinen gnostilaisia järjestelmiä yhdistävä teema on oppi kahdesta Jumalasta. Corpus Esoterica: Valon lapset on pitkä johdanto gnostilaisiin oppeihin.

Johdanto

Gnostilaisuus (antiikin kreikan sanasta: γνωστικός, latinoitu: gnōstikós, koine kreikka: [ɣnostiˈkos], ”jolla on tietoa”) on joukko uskonnollisia oppijärjestelmiä, jotka kehittyivät 1. vuosisadan lopulla juutalaisten ja varhaiskristittyjen lahkojen keskuudessa.

Gnostilaiset ryhmät arvostivat henkistä tietoa (gnosis) proto-ortodoksisten opetusten, perinteiden ja uskonnollisten instituutioiden auktoriteettien yläpuolelle. Gnostilainen kosmogonia tekee eron korkeimman Jumalan ja pahantahtoisen vähäisemmän jumaluuden välillä (gnostilaisten demiurgi yhdistetään esimerkiksi setiläisyydessä heprealaisen Raamatun Jumalaan).

Demiurgi (rakentaja, käsityöläinen) on luonut aineellisen maailmankaikkeuden ja kaikki sen örkit, ihmiset, enkelit ja demonit korkeamman todellisuuden kuvaksi. Gnostikot mieltävät aineellinen olemassaolon virheenä tai pahana.

Pelastuksen pääelementti on esoteerinen ja mystinen ”gnosis” – tieto todellisesta korkeammasta jumaluudesta. Useimmat gnostilaiset tekstit eivät käsittele synnin ja katumuksen teemoja, vaan illuusiota ja valaistumista. Gnostilaiset kirjoitukset kukoistivat monien varhaiskristittyjen ryhmien keskuudessa Välimeren alueella toisella vuosisadalla, jolloin kirkkoisät (mm. Irenaeus, Tertullianus) tuomitsivat ne harhaoppeina.[1][2][3]

Kirkon yritykset tuhota gnostilaiset opit onnistuivat, mutta eivät täysin, minkä vuoksi joitain gnostilaisten teologien kirjoituksia on säilynyt. Gnostilaisessa kristillisessä perinteessä Kristus nähtiin jumalallisena olentona (aioni), joka on ottanut ihmismuodon johtaakseen ihmiskunnan takaisin oman jumalallisen luontonsa tunnustamiseen.

Välittömän mystisen kokemuksen painottaminen synnytti monenlaisia oppijärjestelmiä, kuten valentinolaisuus ja setiläisyys, joissa korostetaan erilaisia näkemyksiä. Persian valtakunnasta gnostilaiset ajatukset levisivät Kiinaan manikealaisen liikkeen välittämänä, kun taas mandealaisuutta, joka on ainoa säilynyt gnostilainen uskonto, löytyy yhä Irakista, Iranista ja diasporayhteisöistä. Jorunn Buckley olettaa, että varhaiset mandealaiset saattoivat olla ensimmäisten joukossa, jotka muotoilivat sen, mikä myöhemmin tulkittiin gnostilaisuudeksi Jeesuksen varhaisten seuraajien yhteisössä. [4][5][6]

Vuosisatojen ajan suurin osa gnostilaisuudesta tutkimuksesta rajoittui varhaiskristittyjen henkilöiden, kuten Lyonin Irenaeuksen ja Rooman Hippolytuksen harhaoppisia suitsiviin kirjoituksiin.

Kiinnostus gnostilaisuuteen lisääntyi sen jälkeen, kun vuonna 1945 Egyptistä löydettiin Nag Hammadi -kirjasto, kokoelma harvinaisia varhaiskristillisiä ja gnostisia tekstejä, mukaan lukien Tuomaan evankeliumi ja Johanneksen salainen kirja.

Elaine Pagels on tunnistanut hellenistisen juutalaisuuden, zarahustralaisuuden ja platonismin vaikutuksen Nag Hammadi -teksteihin. 1990-luvulta lähtien gnostilaisuus on kiinnostanut tutkijoita kasvavassa määrin. Eräs tutkijoita kiinnostava kysymys on, pitäisikö gnostilaisuutta pitää yhtenä varhaisen kristinuskon muotona, uskontojenvälisenä synkretistisenä ilmiönä vai itsenäisenä uskonnona. Tätä pohdintaa pidemmälle menevät monet nykytutkijat, kuten Michael Allen Williams ja David G. Robertson, jotka kiistelevät siitä, onko ”gnostilaisuus” edelleenkään pätevä tai hyödyllinen historiallinen uskonnollinen luokka, vai onko se sen sijaan vain proto-ortodoksisisen kirkon harhaoppeja kuvaava termi erilaisille samaan aikaan vaikuttaneille kristillisille ryhmille. [4][7][8]

Etymolgia

Lue: Gnosis

Gnosis viittaa mystiseen tietoon tai ymmärrykseen, joka perustuu henkilökohtaiseen kokemukseen tai havaintoon. Uskonnollisessa kontekstissa gnosis on mystistä tai esoteerista tietoa, joka perustuu jumalalliseen yhteyteen.

Useimmissa gnostilaisissa järjestelmissä peruste Kristuksen lupaamalle pelastukselle on tämä jumalallinen ”tieto” (”ymmärrys”). Se on sisäistä ”viisautta”, joka on verrattavissa Platonin jumalalliseen hulluuteen ja Plotinoksen (uusplatonismi) kuvaamaan tietoon, ja eroaa proto-ortodoksisista kristillisistä opeista.

Gnostikot ovat ”niitä, jotka ovat suuntautuneet tietoon ja ymmärrykseen sekä havainnoinnointiin ja oppimiseen erityisenä elämän päämääränä”.[10]

Klassisissa kreikkalaisissa teksteissä gnostikon tavallinen merkitys on ”oppinut” tai ”älyllinen”, kuten Platon käytti vertaillessaan ”käytännöllistä” (praktikos) ja ”älyllistä” (gnostikos). Platonin ”oppineen” käyttö on melko tyypillistä klassisille teksteille.

Hellenistisellä kaudella gnostikos alkoi liittyä myös kreikkalais-roomalaisiin mysteereihin, ja siitä tuli synonyymi kreikkalaiselle termille musterion. Adjektiivia ei käytetä Uudessa testamentissa, mutta Klemens Aleksandrialainen puhuu ”oppineesta” (gnostikos) kristitystä täydentävästi. Termin soveltaminen harhaoppiin on peräisin Irenaeuksen tulkitsijoilta. Jotkut tutkijat katsovat, että Irenaeus käyttää joskus sanaa gnostikos tarkoittamaan yksinkertaisesti ”älyllistä”, kun taas hänen mainintansa ”gnostilaisesta lahkosta” on erityinen nimitys harhaopeille.

Termiä ”gnostilaisuus” ei esiinny muinaisissa lähteissä. Henry More loi sen 1600-luvulla selittäessään Ilmestyskirjan seitsemää kirjainta. More käytti termiä ”gnostilaisuus” kuvaamaan Thiatiran harhaoppia.Termi gnostilaisuus on johdettu St. Irenaeuksen kreikan adjektiivin gnostikos (kreikaksi γνωστικός, ”oppinut”, ”intellektuelli”) käytöstä (n. 185 jKr.) kuvailemaan Valentinuksen koulukuntaa, koska hän opetti legomene gnostike haeresis ”harhaoppia nimeltä ymmärrys (gnostic)”. [11][12][13][15][17]

Alkuperä

Gnostilaisuuden alkuperä on yhä hämärä ja kiistelty. Proto-ortodoksiset kristilliset ryhmät kutsuivat gnostikoita kristinuskon harhaoppisiksi, mutta nykyajan tutkijoiden mukaan teologian alkuperä liittyy läheisesti juutalaisiin ja varhaiskristillisiin lahkoihin.

Jotkut tutkijat väittävät, että gnostilaisuuden juuret juontavat buddhalaisuudesta, koska opeissa on eräirä yhtäläisyyksiä. Kristinuskon kehittyessä ja yleistyessä myös gnostilaisuus, sekä proto-ortodoksiset kristityt että gnostiset kristityt ryhmät esiintyivät usein samoissa paikoissa. Niiden välillä tapahtui luultavasti uskonnollista ja ideologista vaihtoa.

Gnostilainen suuntaus oli laajalle levinnyt kristinuskossa, kunnes proto-ortodoksiset kristilliset yhteisöt karkottivat gnostilaiset lahkot toisella ja kolmannella vuosisadalla (jKr.). Gnostilaisuudesta tuli ensimmäinen ryhmä, joka julistettiin harhaoppiseksi.

Jotkut tutkijat puhuvat mieluummin ”gnosiksesta” viitaten ensimmäisen vuosisadan ideoihin, jotka myöhemmin kehittyivät gnostilaisuudeksi, ja pidättävät termin ”gnostilaisuus” näiden ajatusten synteesiä varten yhtenäiseksi liikkeeksi toisella vuosisadalla. James M. Robinsonin mukaan mikään gnostinen teksti ei selkeästi edellä kristinuskoa. ”Esikristillistä gnostilaisuutta sellaisenaan tuskin todistetaan tavalla, joka ratkaisee alkuperän lopullisesti.” Suosituimmat gnostilaiset lahkot olivat vahvasti zarahustralaisuuden inspiroimia. [21][][2][23][24][25][26][27][28][29]

Those who have come to know themselves will enjoy their possessions. Gospel of Philip

Juutalais-kristillinen alkuperä

Katso myös: Origins of Christianity ja Split of Christianity and Judaism

Tutkijat ovat pitkälti samaa mieltä siitä, että gnostilaisuudella on juutalais-kristillinen alkuperä, joka on peräisin 100-luvun lopulla jKr. ei-rabbiinilaisista juutalaisista ja varhaiskristillisistä lahkoista.

Ethel S. Drower kirjoitti: ”heterodoksinen juutalaisuus Galileassa ja Samariassa näyttävät muotoutuneen sellaiseen muotoon, jota nykyään kutsumme gnostilaiseksi, ja se saattoi hyvinkin olla olemassa jonkin aikaa ennen kristillistä aikakautta.

Kirkkoisät tunnistivat monet gnostisten koulujen johtajat juutalaisiksi kristityiksi. Heprealaisia sanoja ja Jumalan nimiä käytettiin joissakin gnostisissa järjestelmissä. Kristittyjen gnostiikkojen kosmogoniset spekulaatiot olivat osittain peräisin Maaseh Breshitistä ja Maaseh Merkabahista.

Tämän teorian ovat esittäneet Gershom Scholem (1897–1982) ja Gilles Quispel (1916–2006). Scholem havaitsi juutalaisen gnosisin merkabah-mystiikkaa kuvaavista kuvista, jotka löytyvät myös eräistä gnostilaisista asiakirjoista. Quispel tulkitsee gnostilaisuuden itsenäisenä juutalaisuuden kehityslinjana, joka on peräisin Aleksandrian juutalaisista, joihin myös Valentinus liittyi.

Monet Nag Hammadi -teksteistä viittaavat juutalaisuuteen, joissakin tapauksissa juutalaisen jumalan väkivaltaiseen hylkäämiseen. Gershom Scholem kuvasi kerran gnostilaisuutta ”metafyysisen antisemitismin suurimmaksi tapaukseksi”. Professori Steven Bayme sanoi, että gnostilaisuus voitaisiin luonnehtia juutalaisvastaiseksi. Viimeaikaiset gnostilaisuuden alkuperää koskevat tutkimukset osoittavat vahvan juutalaisen vaikutuksen, erityisesti Hekhalot-kirjallisuudessa*.

*Hekhalot ja merkabah. Varhainen juutalainen magia ja mystiikka liittyi taivaan palatseihin (hekhalot) ja Elian vaunuihin (merkabah), joilla hänet vietiin ylös taivaaseen. Hesekielin vaunujen lukuja pohditaan ainakin Johanan ben Zakkain aikana, ja sen jälkeen, kun Kairon Genizah-fragmenttien joukosta löydettiin Johananin kokemusta kuvaava varhainen teksti, näyttää selvältä, että Saul (josta tuli Paavali) harjoitti tätä mystiikkaa ja että tämä oli perusta hänen monille kokemuksilleen, mukaan lukien näylle Damaskoksen tiellä. Muut säilyneet tutkielmat ovat peräisin 3.-7. vuosisadalta, joista viisi oli erityisen tärkeitä mystisessä juutalaisessa mystiikassa: Hekhalot Zutartei (Pienempi palatsikirja), joka kuvaa Akivan taivaaseennousemista; Hekhalot Rabbati (Suurempi kirja…), joka kuvaa R. Ismaelin taivaaseenastumista; Maʿaseh Merkabah (vaunujen työ), antologia hymneistä, joita mystikot laulavat nousunsa aikana; Sefer Hekhalot, joka tunnetaan myös kolmantena Henokin kirjana, jossa R. Ismael kuvaa ylösnousemustaan ja tapaamistaan Metatronin, Sar ha-Panimin, kasvojen ruhtinaan, kanssa; ja Shi’ur Komah (Korkeuden mittaus), jossa Jumalan näky kuvataan antropomorfisilla termeillä, jotka on johdettu erityisesti Laulujen laulusta. Nämä varhaiset tekstit ja käytännöt vaikuttivat syvästi kabbalaan ja sellaisiin liikkeisiin kuin Ḥasidei Ashkenaz.

Varhaisessa kristinuskossa Paavalin ja Johanneksen opetukset saattoivat olla lähtökohtana gnostilaisille ideoille, joissa painotettiin lihan ja hengen vastakohtaisuutta, karisman merkitystä ja juutalaisen lain hylkäämistä. Kuolevainen ruumis kuuluu alempien, maallisten voimien (arkhonien) maailmaan, ja vain henki tai sielu voi pelastua. Termi gnostikos on saattanut saada syvemmän merkityksen näistä opetuksista.

Aleksandrialla oli keskeinen merkitys gnostilaisuuden syntymiselle. Kristillinen kirkko (seurakunta, kirkko) oli juutalais-kristillistä alkuperää, mutta se veti puoleensa myös kreikkalaisia jäseniä, ja tarjolla oli erilaisia ajatussuuntia, kuten ”juutalainen apokalyptismi, spekulaatio jumalallisella viisaudella, kreikkalainen filosofia ja hellenistiset mysteeriuskonnot”. [30][31][32][33][34][35][36][37]

Darrell Hannah huomauttaa joidenkin varhaisten kristittyjen enkelikristologiasta: [Jotkut] varhaiskristityt ymmärsivät inkarnoituneen Kristuksen ontologisesti enkelinä. Tämä ”todellinen” enkelikristologia otti monia muotoja ja saattoi ilmetä jo ensimmäisen vuosisadan lopulla, jos tämä näkemys todellakin on vastakkainen Heprealaiskirjeen varhaisissa luvuissa. Elchasailaiset tai ainakin heidän vaikutuksensa saaneet kristityt liittivät miespuolisen Kristuksen naispuoliseen Pyhään Henkeen ja näkivät molemmat kahdeksi jättimäiseksi enkeliksi. Jotkut valentinolaiset gnostikot olettivat, että Kristus sai enkeliluonteisen hahmon ja että hän saattoi olla enkelien Vapahtaja. Salomon testamentin kirjoittaja piti Kristusta erityisen tehokkaana ”estävänä” enkelinä demonien karkotuksessa. De Centesiman ja Epiphaniuksen ”Ebioniittien” kirjoittaja piti Kristusta korkeimpana ja tärkeimpänä ensimmäisinä luoduista arkkienkeleistä, mikä on monessa suhteessa rinnasteinen tavalle, jolla Hermas (hyvä paimen) yhtälöi Kristuksen Mikaelin kanssa. Lopuksi, Jesajan taivaaseenastumisen taustalla oleva mahdollinen eksegeettinen perinne, jonka Origeneksen heprealainen mestari todistaa, saattaa todistaa vielä toista enkelikristologiaa sekä enkeli-pneumatologiaa.[38] Pseudepigrafinen kristillinen teksti Jesajan Ascension identifioi Jeesuksen enkelikristologiaan: [Herra Kristus on Isän valtuutettu] Ja minä kuulin Korkeimman, Herrani Isän äänen, kun hän sanoi minun Herralleni Kristukselle, jota kutsutaan Jeesukseksi: ’Mene ulos ja laskeudu alas kaikkien taivaiden läpi… Hermaksen paimen on kristillinen kirjallinen teos, jota jotkut varhaiskirkon isät, kuten Irenaeus, pitivät kanonisena kirjoituksena. Jeesus samaistuu enkelikristologiaan vertauksessa 5, jossa kirjoittaja mainitsee Jumalan Pojan hyveellisenä ihmisenä, joka on täynnä pyhää ”ennakolta olemassa olevaa henkeä”.[39][40]

Uusplatonilaiset vaikutteet

Katso myös: Platonic Academy, Neoplatonism and Gnosticism, ja Neoplatonism and Christianity

1880-luvulla ehdotettiin, että gnostilaisuudella on yhteyksiä uusplatonismiin. Ugo Bianchi, joka järjesti Messinan kongressin vuonna 1966 gnostilaisuuden alkuperästä, puolusti myös orfista ja platonista alkuperää.

Gnostikot lainasivat merkittäviä ideoita ja termejä platonismista käyttäen kreikkalaisia filosofisia käsitteitä teksteissään, mukaan lukien sellaiset käsitteet kuin hypostasis (todellisuus, olemassaolo), ousia (olemus, substanssi, olemus) ja demiurgi (luoja Jumala).

Setiläiset ja valentinolaiset gnostikot näyttävät saaneen vaikutteita Platonilta, keskiplatonismista ja pytagoralaisista akatemioista tai koulukunnista.Molemmat koulukunnat yrittivät ”sovittaa, jopa liittää” gnostilaisuuden antiikin filosofiaan. Jotkut uusplatonistit, mukaan lukien Plotinos, torjuivat gnostilaiset opit.

Gnostilaisuus viittaa joukkoon uskonnollisia ryhmiä, jotka ovat peräisin juutalaisesta uskonnollisuudesta Aleksandriassa ensimmäisten vuosisatojen aikana jKr. Uusplatonismi on hellenistisen filosofian koulukunta, joka muotoutui 300-luvulla Platonin ja joidenkin hänen varhaisten seuraajiensa opetuksiin perustuen.

Vaikka gnostilaisuuteen vaikutti keskiplatonismi, neoplatonistit kolmannelta vuosisadalta lähtien hylkäsivät gnostilaisuuden.

Alexander J. Mazur kuitenkin väittää, että monet uusplatoniset käsitteet ja ideat ovat viime kädessä peräisin setiläisesta gnostilaisuudesta 3. vuosisadanAla-Egyptistä. Plotinos itse saattoi olla gnostikko ennen kuin hän nimellisesti etääntyi liikkeestä.

Gnostilaisuus sai alkunsa 1. vuosisadan lopulla jKr. ei-rabbiinilaisista juutalaisista lahkoista ja varhaiskristillisistä lahkoista, ja monet Nag Hammadi -teksteistä viittaavat juutalaisuuteen, joissakin tapauksissa juutalaisen Jumalan kivaalla torjunnalla. Setiläisyys on saattanut alkaa esikristillisestä perinteestä, mahdollisesti synkreettisestä heprealaisesta välimerellisesta kasteliikkeestä Jordanin laaksosta, jossa oli babylonialaisia ja egyptiläisiä pakanallisia elementtejä sekä elementtejä kreikkalaisesta filosofiasta. Setiläiset ja valentinolaiset gnostikot sisällyttivät kristinuskon ja hellenisen filosofian elementtejä sen kasvaessa, mukaan lukien elementtejä Platonista, keskiplatonismista ja uuspytagoralaisuudesta.

Vanhemmat setiläiset tekstit, kuten Aadamin ilmestys, osoittavat merkkejä esikristillisyydestä ja keskittyvät juutalaisen Raamatun Setiin. Myöhemmät settiläiset tekstit ovat vuorovaikutuksessa platonismin kanssa. Tekstit, kuten Zostrianos ja Allogenes viittaavat vanhempien tekstien piirtämään kuvaan, mutta hyödyntävät ”myöhäis- ja keskiplatonismin filosofisten käsitteiden rikkautta, jossa ei ole jälkeäkään kristillisestä sisällöstä.”

Gnostilaisuuden tutkiminen on edennyt merkittävästi Nag Hammadin tekstien löytämisen ja kääntämisen ansiosta. Ne valaisevat joitain Plotinoksen ja Porfyrios Tyreneläisen hämmentävämpiä kommentteja gnostikoista. Nyt näyttää selvältä, että ”setiläiset” ja ”valentinolaiset” gnostikot yrittivät ”sovitella” oppejaan myöhäiseen antiikin filosofiaan. 3. vuosisadalla Plotinos oli vienyt platonistisen ajattelun riittävän pitkälle, jotta nykyajan tutkijat pitävät tätä ajanjaksoa uutena filosofisena liikkeenä, jota kutsutaan ”uusplatonismiksi”.[41][33][42][44]

Platonismista Plotinokseen, Porfyriukseen ja Iamblikhokseen

Gnostikot rakensivat transsendenttisen olemuksen maailmansa ontologisilla eroilla. Jumalallisen maailman runsaus virtaa ainoasta korkeasta jumaluudesta emanaatiolla, säteilyllä, avautumisella ja henkisellä itsereflektiolla.

Plotinos ilmaisi myös tietoisen kontemplatiivisen mystisen nousun puhtaan olemisen valtakuntaan ja sen ulkopuolelle, minkä juuret ovat Platonin symposiumissa. Tämä oli yleinen oppi gnostilaisessa ajattelussa.

Gnostilaisessa ajattelussa jumalalliset kolmikot, tetradit ja ogdoadit liittyvät usein läheisesti neopythagoralaiseen aritmologiaan.

Allogenesissä ”kolmevoimainen” Yksi (joka muodostuu olemassaolon, elämän ja mielen modaliteeteista) heijastaa uusplatonistista oppia, jossa äly erottautuu Yhdestä kolmessa vaiheessa. Vaiheita kutsutaan olemassaoloksi tai todellisuudeksi. (hypostaasi), elämäksi ja älyksi (nous).

Molemmat perinteet (uusplatonismi ja gnostisismi) korostavat voimakkaasti negatiivisen teologian tai apofasian roolia. Gnostilainen painotus Jumalan sanoinkuvaamattomuudelle toistaa usein platonisia (ja uusplatonisia) Yhden tai Hyvän sanoinkuvaamattomuuden muotoja.

Uusplatonismin ja gnostisismin välillä oli joitain filosofisia eroja. Gnostikot korostivat taikuutta ja rituaaleja tavalla, joka ei ollut sovitettavissa Plotinuksen ja Porfyrioksen filosofiseen järkeen. Myhemmin Iamblichus oli hyväksyvämpi.

Plotinoksen mukaan gnostikot eivät hyväksyneet ajatusta, että äärettömän/sanoinkuvaamattoman voiman lähestyminen, joka on Yksi tai Monadi, ei ole mahdollista tietämisen tai ei-tietämisen kautta. (Monet gnostikot uskoivat, että nimenomaan tieto/ymmärrys on yhteys jumalallisen Yhden ja inhimillisen älyn välillä. Plotinus ei kerro mihin gnostilaiseen ryhmittymään hän viittaa.) Vaikka on ollut kiistaa siitä, mihin gnostikoihin Plotinus viittasi, he näyttävät olevan setiläisiä.

Boethiuksen latinankielinen käännös Porfyrioksen teoksesta saavutti aseman keskiaikaisten koulujen oppikirjana, määräten keskiajan loogis-filosofisen opintojen kontekstin ja käsitellyt ongelmat.

Porfyrioksen puu (Arbor porphyriana) oli keskiaikaisissa oppikirjoissa kaikkivoipaisena esiintynyt kuvaus Porfyrioksen substanssista tekemistä loogisista jaotteluista. Nykyäänkin taksonomia hyödyntää Porfyrioksen puun ajatusta luokitellessaan kaiken kasveista eläimiin eri sukuihin ja lajeihin.

Porfyrios tunnetaan myös kiihkomielisenä kristinuskon vastustajana ja pakanuuden puolustajana. Hän kirjoitti 15-osaisen teoksen Kristittyjä vastaan (Κατὰ Χριστιανῶν, Kata Khristianōn, lat. Adversus Christianos), josta on säilynyt ainoastaan katkelmia. Sitä vastaan suunnattuja tutkielmia kirjoittivat puolestaan Eusebios, Apollinarios, Methodios Olymposlainen sekä Makarios Magnesialainen. Myös kaikki nämä teokset ovat hävinneet. Kirkkohistorioitsija Sokrates ja kirkkoisä Augustinus väittivät, että Porfyrios olisi joskus ollut itsekin kristitty, mutta näiden väitteiden tueksi ei ole todisteita.

K.-H. Ohligin mukaan Koraanista löytyy Porfyriokselta saatua aineistoa.

Iamblikhos sijoitti järjestelmänsä pääksi ylivoimaisen ”Yhden”, monadin, jonka ensimmäinen prinsiippi on järki, nous. Välittömästi seuraavaksi tästä absoluuttisesta yhdestä Iamblikhos esitteli toisen, yliolevaisen ”Yhden”, jonka tehtävänä oli olla alkuperäisen ykseyden ja ”moneuden” välissä, älyn tai sielun, psykhen, tuottajana.

Nämä kaksi ”yhtä” muodostivat alkuperäisen dyadin eli ”kakseuden”. Ensimmäinen ja korkein ”yksi”, nous, jonka Plotinos oli esittänyt kolmitasoisena eli (objektiivisena) olemisena, (subjektiivisena) elämänä ja (realisoituneena) älynä, oli Iamblikhoksen mukaan puolestaan jaettu kahteen osaan, ymmärrettävään ja ymmärtävään. Ensin mainittuun kuuluivat ajattelun kohteena olevat asiat, ja jälkimmäiseen kuului itse ajattelu. Nämä kolme itsenäistä kokonaisuutta, eli psykhe ja ymmärrettävään ja ymmärtävään osaan jaettu nous, muodostivat triadin eli ”kolminaisuuden”.

Järjen ja sielun muodostaman kahden maailman väliin Iamblikhos, kuten myöhemmin myös Proklos, sijoitti kolmannen piirin, joka otti osaa kummankin luontoon ja sekä erotti että yhdisti niitä. Tämä otaksuma perustuu kuitenkin puolittain arvaamalla tehtyyn alkutekstin korjaukseen. Voimme kuitenkin lukea, että älyllisen triadin kolmas sija kuului demiurgille, platonilaiselle luojajumalalle.

Näin demiurgi identifioitiin samaksi asiaksi kuin täydellistynyt nous, ja älyllinen triadi laajentui hebdomadiksi.

Iamblikhoksen monimutkaista teoriaa hallitsee triadin, hebdomadin jne. matemaattinen formalismi, jossa erityisesti ensimmäinen prinsiippi (Jumala) identifioidaan monadiksi, dyadiksi ja triadiksi.

Myös muille luvuille on annettu symboliset merkitykset. Iamblikhoksen mukaan matematiikan teoriat pätevät täydellisesti kaikkiin asioihin, sekä jumalaisiin että materiaalisiin. Vaikka hän onkin tällä tavalla määritellyt kaiken olevan lukujen alaisuudessa, hän kuitenkin sanoo toisaalla, että luvut ovat olemassa itsenäisinä olioina ja että ne sijaitsevat rajoitetun ja rajoittamattoman keskellä.

Toinen järjestelmään liittyvä vaikeus on maailman toiminnasta annettu kuvaus. Sen sanotaan olevan sidottu välttämättömien tapahtumien ketjuun, jota kutsutaan kohtaloksi. Tällä tavalla se erottuu jumalallisista asioista, jotka eivät ole kohtalon alaisia. Koska maailma on itse kuitenkin korkeampien voimien materialisoitumisen tulosta, se saa kokea näiden jumalallisten voimien jatkuvaa vaikutusta. Nämä voimat vaikuttavat luonnonlakeihin ja saavat epätäydellisen ja pahan kuitenkin lopulta kääntymään hyväksi.

Pahan ongelmasta Iamblikhos ei antanut tyydyttävää selitystä. Pahan sanotaan vain kehittyneen vahingossa ajallisen ja ajattoman välisessä konfliktissa.

Huolimatta jumalallisen maailmankaikkeuden rakenteellisesta monimutkaisuudesta Iamblikhos uskoi silti pelastukseen ihmisen lopullisena tavoitteena. Ruumiiseen vangitun sielun oli tarkoitus palata jumaluuden yhteyteen suorittamalla erilaisia riittejä tai teurgiaa, kirjaimellisesti ”jumal-töitä”. Jotkut kääntävät sanan ”magiaksi”, mutta sanan mukanaan tuomat mielleyhtymät eivät täysin vastaa sitä, mitä Iamblikhoksella oli mielessä. Hän tarkoitti enemmänkin vain eräänlaisia uskonnollisia rituaaleja. Nämä rituaalit kuitenkin sisälsivät osuuksia, joita nykyään pidettäisiin yrityksinä magian harjoittamiseen.

Tältä osin Iamblikhos oli myös selvästi eri mieltä kuin edeltäjänsä Porfyrios, joka uskoi, että henkiset mietiskelyt voivat yksinään tuoda pelastuksen. Porfyrios kirjoitti kirjeen, jossa hän vastusti Iamblikhoksen ajatusta teurgiasta, ja Egyptiläisistä mysteereistä syntyi vastaukseksi tämän kirjeen esittämään kritiikkiin.

Iamblikhoksen johtopäätös oli, että ylivoimaista jumaluutta ei voida käsittää mielen suorittamalla mietiskelyllä, koska jumaluus on järjen yläpuolella.

Teurgia on sarja rituaaleja ja operaatioita, joiden tarkoituksena on palauttaa sielun jumalainen olemus palauttamalla sen muistiin jumalallista alkuperää olevat ”allekirjoitukset” olevan eri tasoilla. Koulutus on tärkeää, jotta ihminen käsittäisi maailmankaikkeuden kokoonpanon ja toiminnan niin kuin Aristoteles, Platon ja Pythagoras sekä Kaldean oraakkelit ovat ne esittäneet.

Teurgian harjoittaja toimii kullakin tasolle sille ominaiseen tyyliin: materiaalisella tasolla hän käyttää fyysisiä symboleita ja ”magiaa”, korkeammalla tasolla puolestaan sielullisia ja puhtaasti henkisiä harjoituksia. Alussa teurgian harjoittaja kohtaa jumalaisen materiassa, ja saavuttaa lopulta tason, jolla sielun sisällä oleva jumaluus yhdistyy Jumalan kanssa.

Kolmannella vuosisadalla jKr. sekä kristityt että uusplatonilaiset kääntyvät gnostilaisuutta vastaan tai ainakin hylkäävät gnostilaisuuden sen jälkeen, kun uusplatonistit, kuten Plotinus, Porfyrios ja Amelius hyökkäsivät setiläisiä vastaan.

John D. Turner uskoo, että tämä kristittyjen ja uusplatonistien hyökkäys johti setiläisyyden pirstoutumiseen lukuisiin pienempiin ryhmiin (audlaiset, borboriitit, arkontilaiset ja ehkä phibioniitit, stratiotiit ja secundilaiset).

Plotinoksen vastaväitteet näyttävät soveltuvan joihinkin Nag Hammadin teksteihin, mutta toiset, kuten valentinolaiset ja Valentinuksen Tripartite Tractate, näyttävät edellyttävän maailman ja Demiurgin hyvyyttä.

Erityisesti Plotinus näyttää suuntaavan hyökkäyksensä tiettyä gnostilaisten lahkoa vastaan, jolla oli polyteismin ja demonien vastaisia näkemyksiä, joka ilmaisi anti-kreikkalaisia tunteita, uskoi taikuuden parantavan sairauksia ja saarnasi pelastusta ilman kamppailua. Edellä mainitut seikat eivät ole osa mitään gnostilaisuuden määritelmää, ja ne ovat saattaneet olla ominaisia jollekin spesifille lahkolle, jonka kanssa Plotinus oli ollut tekemisissä.

• Plotinus arveli, että gnostikot yrittivät ohittaa järjestyksen, mitä hän piti luonnollisena ylösnousemushierarkiana; kun taas gnostikot katsoivat, että heidän täytyi astua sivuun aineellisesta valtakunnasta aloittaakseen ylösnousemuksen. Kuten Aristoteles, Plotinus uskoi hierarkian olevan havaittavissa taivaankappaleissa, joita hän piti tietoisina olentoina inhimillisen tason yläpuolella.

• Plotinos ajatteli, että havaittava maailmankaikkeus on seurausta ajattomasta jumalallisesta toiminnasta ja siksi ikuinen, kun taas gnostikot uskoivat aineellisen maailman olevan seurausta jumalallisen periaatteen – Sofian (Viisauden) lankeemuksesta ja hänen emanoimastaan Demiurgista (Yaldabaoth). Koska Sofian on täytynyt käydä läpi muutos kääntäessään huomionsa pois jumalallisesta maailmasta, gnostiikkojen on (Plotinoksen mukaan) uskottava, että maailma on ajallinen.

• Plotinus katsoi, että ihmissielujen täytyy olla uusia verrattuna taivaallisella tasolla asuviin olentoihin, ja siten niiden on täytynyt syntyä havaittavasta kosmoksesta; kun taas gnostikot katsoivat, että ainakin osan ihmissielusta on täytynyt tulla taivaalliselta tasolta, joko tietämättömyydestä johtuen pudonneena tai tarkoituksellisesti laskeutuneena valaisemaan alempaa tasoa ja siten ylösnousemusta. Plotinos antoi ymmärtää, että tällaiset väitteet olivat ylimielisiä.

• Plotinus katsoi, että vaikka se ei tosin ollutkaan ihanteellinen olemassaolo sielulle, kosmoksen kokeminen oli ehdottoman välttämätöntä ylösnousemiseksi; kun taas gnostikot pitivät aineellista maailmaa vain häiriötekijänä.

• Plotinus päätteli, ettei mikään paha olento voinut syntyä taivaalliselta tasolta, kuten Demiurgi, kuten jotkut gnostikot ovat kuvanneet; kun taas jotkut gnostikot todellakin uskoivat Demiurgin olevan paha. Jotkut muut gnostikot kuitenkin uskoivat sen olevan yksinkertaisesti tietämätön, ja jotkut jopa uskoivat sen olevan hyvä, ja syyttivät itseään siitä riippuvuudesta.

• Plotinus uskoi, että jos joku hyväksyy gnostilaiset lähtökohdat, kuoleman odottaminen riittäisi vapautumaan aineellisesta tasosta; kun taas gnostikot ajattelivat, että kuolema ilman asianmukaista valmistautumista vain johtaisi ihmisen reinkarnoitumiseen uudelleen tai heittäisi sielun järjellisen tason tuuliin. Tämä osittain osoittaa, että Plotinos ei tulkinnut gnostilaisia opetuksia reilusti.

• Plotinus arveli, että gnostikojen pitäisi yksinkertaisesti ajatella pahaa viisauden puutteena; kun taas useimmat gnostikot tekivät niin jo. Tämä korostaa toista näkökohtaa, jonka Plotinus saattoi ymmärtää väärin, ehkä johtuen hänen vuorovaikutuksestaan tietyn gnostilaisen lahkon kanssa, joka ei edustanut gnostilaisuutta kokonaisuudessaan. Plotinos uskoi, että ylösnousemuspolun saavuttamiseksi tarvitaan tarkkoja selityksiä siitä, mitä hyve sisältää; kun taas gnostikot uskoivat, että tällainen tieto voidaan saavuttaa intuitiivisesti ikuisesta yhteydestä monadiin. Plotinos väitti, että yrittäminen luoda suhde Jumalaan ilman taivaallisia välittäjiä olisi epäkunnioittavaa jumalia, Jumalan suosimia poikia kohtaan; kun taas gnostikot uskoivat, että hekin olivat Jumalan poikia ja että useimmat taivaalliset olennot eivät loukkaantuisi.

• Plotinos, ainakin gnostikoja vastaan kirjoittamissaan teksteissä, kuvasi Jumalan erillisenä kokonaisuutena, jota kohti ihmissielujen piti mennä; kun taas gnostikot uskoivat, että jokaisessa ihmissielussa oli jo jumalallinen kipinä. Gnostikot eivät kuitenkaan olleet eri mieltä uusplatonistisen käsityksen kanssa päästä lähemmäksi lähdettä.

• Plotinos väitti, että Jumalan pitäisi olla kaikkialla gnostilaisten opetusten mukaan, ja siksi he olivat ristiriitaisia väittäessään, että aine on pahaa; kun taas gnostikot erottivat sielun substanssista, jossa jälkimmäisessä ei välttämättä ollut Jumalaa tai sen määrä oli huomattavasti pienempi. Tämä saattaa olla toinen tapaus, jossa Plotinus on ymmärtänyt väärin gnostikot, ehkä siksi, ettei heillä ole pääsyä useimpiin heidän kirjallisiin oppeihinsa.

Plotinos väitti, että aineellisessa maailmassa oleva hyvä on osoitus sen hyvyydestä kokonaisuutena, mutta useimmat gnostikot ajattelivat, että se oli vain seurausta Jumalan hyvän luonteen luisumisesta halkeamien läpi, joita Demiurgi ei voinut peittää. Plotinos yritti tiivistää uusplatonismin ja tiettyjen gnostilaisuuden muotojen väliset erot analogisesti:

Samassa talossa, kauniissa talossa, asuu kaksi ihmistä: toinen heistä arvostelee sen rakentamista ja rakentajaa, mutta silti asuu siinä, mutta toinen ei moiti rakennusta ja rakentajaa vaan sanoo, että rakentaja teki talon taitavasti, mutta kuitenkin hän odottaa tulevaa aikaa, jolloin hänet vapautetaan talosta, eikä hän enää tarvitse sitä. […] On siis mahdollista olla rakastamatta ruumista ja tulla puhtaaksi ja halveksia kuolemaa ja tuntea korkeampia olentoja ja tavoittaa niitä. [41][33][42][43][44]

Plotinos ilmaisi myös itsesuoritettavan kontemplatiivisen mystisen nousun puhtaan olemisen valtakuntaan ja sen ulkopuolelle, mikä juontaa juurensa Platonin symposiumista ja oli yleinen gnostilaisessa ajattelussa.

Gnostilaisessa ajattelussa jumalalliset kolmikot, tetradit ja ogdoadit liittyvät usein läheisesti neopythagoralaiseen aritmologiaan. ”Kolmevoimaisen” kolminaisuus (jossa voimat koostuvat olemassaolon, elämän ja mielen modaliteettien kanssa). Allogeneesissä heijastaa varsin tarkasti uusplatonista Intellektin oppia, joka erottuu yhdestä kolmessa vaiheessa, jota kutsutaan olemassaoloksi tai todellisuudeksi: (hypostaasi), elämä ja äly (nous).

Molemmat perinteet korostavat voimakkaasti negatiivisen teologian tai apofasian roolia, ja gnostilainen painotus Jumalan käsittämättömyydestä toistaa usein platonisia (ja uusplatonisia) yhden tai hyvän sanoinkuvaamattoman muotoja. Siinä oli joitain tärkeitä filosofisia eroja.

Gnostikot korostivat taikuutta ja rituaalia tavalla, joka olisi ollut epämiellyttävää raittiille uusplatonisteille, kuten Plotinukselle ja Porfyriukselle, vaikkakaan ei ehkä myöhemmille uusplatonisteille, kuten Iamblichukselle. Gnostikot olivat ristiriidassa Plotinoksen ilmaiseman ajatuksen kanssa, että lähestyminen äärettömään voimaan, joka on Yksi tai Monadi, ei voi tapahtua tietämisen tai tietämättömyyden kautta.[9][10] Vaikka on ollut kiistaa siitä, mihin gnostikoihin Plotinus viittasi, he näyttävät olevan setiläisiä.[11]

Persialainen alkuperä ja vaikutteet

Gnostilaisuuden alkuperän varhainen tutkimus päätteli opille persialaista alkuperää tai vaikutteita, jotka levisivät Eurooppaan ja sisälsivät juutalaisia elementtejä. Wilhelm Boussetin (1865–1920) mukaan gnostilaisuus oli iranilaisen ja mesopotamialaisen synkretismin muoto, ja Richard August Reitzenstein (1861–1931) löysi gnostilaisuuden alkuperän Persiasta.

Carsten Colpe (s. 1929) on analysoinut ja arvostellut Reitzensteinin iranilaista hypoteesia osoittaen, että monet hänen näkemyksistään ovat kestämättömiä. Siitä huolimatta Geo Widengren (1907–1996) puolusti mandealaisen gnostilaisuuden alkuperää mazdalaisessa (zarahustralaisuudessa) zurvanismissa yhdessä aramealaisen Mesopotamian maailman ideoiden kanssa.

Kuitenkin mandaismiin erikoistuneet tutkijat, kuten Kurt Rudolph, Mark Lidzbarski, Rudolf Macúch, Ethel S. Drower, James F. McGrath, Charles G. Häberl, Jorunn Jacobsen Buckley ja Şinasi Gündüz puoltavat palestiinalaista alkuperää. Suurin osa näistä tutkijoista uskoo, että mandealaisilla on todennäköisesti historiallinen yhteys Johannes Kastajan opetuslasten sisäpiiriin.

Charles Häberl, joka on myös mandealaisiin erikoistunut kielitieteilijä, löytää palestiinalaisten ja samarialaisten aramealaisten vaikutuksen mandealaisiin ja hyväksyy että mandealaisilla on ”jaettu Palestiinan historia juutalaisten kanssa”.[45][41][46][33][31][47][48][49][50][51][52][53][54][55]

Buddhalaisia rinnastuksia

Aiheesta: Buddhism and Gnosticism

Vuonna 1966 buddhologi Edward Conze totesi fenomenologisia yhteisiä piirteitä mahayana-buddhalaisuuden ja gnostilaisuuden välillä artikkelissaan Buddhism and Gnosis Isaac Jacob Schmidtin varhaisen ehdotuksen mukaisesti. Nykytutkimus ei kuitenkaan tue buddhalaisia vaikutusta gnostikoihin, kuten Valentinukseen tai Nag Hammadi kirjaston 3. vuosisadan teksteihin, vaikka Elaine Pagels (1979) pitää sitä mahdollisena.[56][57][61]

Kosmologia

Syyrialais-egyptiläiset perinteet olettavat Monadin – korkeimman jumaluuden. Tästä korkeimmasta jumaluudesta kumpuaa alempia jumalallisia olentoja, jotka tunnetaan nimellä aionit. Demiurgi, yksi noista aioneista, loi fyysisen maailmankaikkeuden.

Jumalalliset elementit ”putoavat” aineelliseen maailmaan ja lukittuvat ihmisiin. Jumalallinen elementti kohdistuu korkeampaan todellisuuteen gnosiksen – esoteerisen ja intuitiivisen ymmärryksen välittämänä, kun ihminen tiedostaa sisäisen jumalallisen elementtinsä. [62]

Dualismi ja monismi

Lue myös: Nontrinitarianism

Gnostilaiset järjestelmät postuloivat dualismin Jumalan ja maailman välillä. Dualismi vaihtelee manikealaisuuden ”radikaaleista dualistisista” järjestelmistä klassisten gnostisten liikkeiden ”lievempään dualismiin”. Radikaali dualismi tai absoluuttinen dualismi asettaa kaksi samanarvoista jumalallista voimaa, kun taas lievennetyssä dualismissa toinen kahdesta periaatteesta on jollain tavalla toista heikompi.

Monismissa toinen olento voi olla jumalallinen tai puolijumalallinen. Valentinolainen gnostilaisuus on monismin muoto, joka ilmaistaan aiemmin dualistisella tavalla käytetyillä termeillä. [63][64]

Eettiset ja rituaaliset opit

Gnostikoilla oli pyrkimys askeesiin erityisesti seksuaali- ja ruokavaliokäytännössä. Muilla moraalin osa-alueilla gnostikot olivat vähemmän askeettisia ja omaksuivat maltillisen lähestymistavan moraalisiin käyttäytymisoppeihin.

Normatiivisessa varhaiskristillisyydessä kirkko hallitsi ja määräsi kristityille oikean käytöksen, kun taas gnostilaisuudessa sisäistetty motivaatio oli keskeisestä. Ptolemaioksen kirje Floralle kuvaa yleistä askeettisuutta, joka perustuu yksilön moraalisiin taipumuksiin.Esimerkiksi rituaalisella käytöksellä ei nähty niin suurta merkitystä kuin millään muilla käytännöillä, ellei se perustunut henkilökohtaiseen, sisäiseen motivaatioon. [65][66]

Naisen asema gnostilaisuudessa

Gnostilaisissa lähteissä ei ole tarkemmin eritelty naisen asemaa. Muutamat mainitut naiset on kuvattu kaoottisiksi, tottelemattomiksi ja jopa arvoituksellisiksi.

Kuitenkin merkittävät gnostilaiset tekstit, kuten Nag Hammadin kirjoituskokoelmat, asettavat naiset johtajan ja sankarin rooleihin, mikä on ristiriidassa sen narratiivin kanssa, että naiset gnostilaisuudessa olivat vain olosuhteidensa uhreja. Esimerkiksi Johanneksen salaisessa kirjassa ja Maria Magdalenan evankeliumissa Marian asema on vahva. Naisten roolia gnostilaisuuden kehityksessä tutkitaan edelleen.

Gnostilaiset pohjustivat transsendenttisen olemuksen maailmansa ontologisilla eroilla. Jumalallisen maailman runsaus tulee esiin ainoasta korkeasta jumaluudesta (Yksi, Monadi) emanaatiolla, säteilyllä, avautumisella ja henkisellä itsereflektiolla. [67][68][69][70]

Käsitteet

Monadi

Monad (Gnosticism)

Monissa gnostilaisissa järjestelmissä Jumala tunnetaan Monadina, Yhtenä. Jumala on pleroman, valon alueen, korkea lähde.

Jumalan erilaisia emanaatioita kutsutaan æoneiksi. (aioni) Hippolytuksen mukaan tämä näkemys sai inspiraationsa pythagoralaisilta, jotka kutsuivat ensimmäisenä syntynyttä substanssia monadiksi, joka synnytti dyadin, joka synnytti numerot, joka synnytti pisteen, synnytti viivoja jne.

Pleroma

Pleroma

Pleroma (kreikaksi πλήρωμα, ”täyteys”) viittaa Jumalan voimien kokonaisuuteen. Taivaallinen pleroma on jumalallisen elämän keskus, valon alue maailmamme ”yläpuolella” (termiä ei tule ymmärtää avaruudellisesti), jossa ovat henkiolennot, kuten aionit (ikuiset olennot) ja joskus arkonit.
Jeesus tulkitaan pleromasta lähetetyksi välittäjäksi, jonka avulla ihmiskunta voi saada takaisin kadonneen tiedon ihmiskunnan jumalallisesta alkuperästä. Termi on siis keskeinen osa gnostilaista kosmologiaa.

Pleromaa käytetään myös kreikan yleiskielessä. Kreikan ortodoksinen kirkko käyttää sitä yleisessä muodossa, koska sana esiintyy UT:n kolossalaiskirjeessä. Sen näkemyksen kannattajat, että Paavali oli itse asiassa gnostikko, kuten Elaine Pagels, näkevät kolossalaiskirjeen viittauksen termiksi, joka on tulkittava gnostisessa mielessä.

Emanaatio

Emanationism

Korkein valo tai tietoisuus laskeutuu (virtaa) useiden vaiheiden, asteiden, maailmojen tai hypostaasien läpi, ja siitä tulee asteittain enemmän aineellista ja ruumiillistuvaa. Ajan myötä se kääntyy palatakseen (epistrofi) Yhteen (Monadiin) ja jatkaa askeliaan henkisen tiedon ja mietiskelyn kautta.

Aioni

Aeon (Gnosticism)

Monissa gnostilaisissa järjestelmissä aionit ovat korkeamman Jumalan tai Monadin erilaisia emanaatioita. Joissakin gnostisissa teksteissä hermafrodiittisesta aionista Barbelosta, ensimmäisestä emanoituneesta olennosta monadin kanssa tapahtuu erilaisia vuorovaikutuksia, jotka johtavat peräkkäisten aioniparien emanaatioon, usein mies-nainen-pareina, joita kutsutaan syzygieiksi.

Näiden parien määrä vaihtelee tekstistä toiseen, vaikka joidenkin mukaan syzygien lukumäärä on kolmekymmentä. Aionit kokonaisuutena muodostavat pleroman, ”valon alueen”. Pleroman alimmat alueet ovat lähimpänä pimeyttä; eli fyysistä maailmaa. Kaksi yleisimmin yhdistetyistä aioneista olivat Kristus ja Sofia (kreikaksi: ”Viisaus”); Gnostilaiset opit viittaavat Kristukseen Sofian puolisona”.[71][72][73][74][75][76][77]

Sophia

Sophia (Gnosticism)

Gnostilaisessa perinteessä nimi Sophia (Σοφία, kreikka ”viisaus”) viittaa Jumalan lopulliseen emanaatioon. Tämä liittyy anima mundiin eli maailmansieluun. Häneen viitataan toisinaan heprealaisella vastineella Achamoth [epäilyttävä] (tämä on ominaisuus Ptolemaioksen versiossa Valentinoksen gnostisesta myytistä).

Juutalainen gnostilaisuus, joka keskittyi Sofiaan, oli aktiivista vuoteen 90 jKr. mennessä. Useimmissa, ellei kaikissa, gnostisen myytin versioissa Sophia synnyttää demiurgin, joka puolestaan saa aikaan aineellisen maailmankaikkeuden luomisen. Positiivisen ja negatiivisen materiaalisuuden kuvaukset riippuvat myytin kuvauksista Sofian toiminnasta. Sophiaa kuvataan patriarkaalisessa kertomuksessa kurittomaksi ja tottelemattomaksi, mikä johtuu siitä, että hän on tuonut maailmaan kaaoksen.

Demiurgin emanoiminen oli teko, joka tehtiin ilman Sophian aioniparin ja monadin suostumusta, ja koska heidän välillään oli ennalta määrätty hierarkia, tämä toiminta vaikutti siihen, että Sophia oli kuriton ja tottelematon.

Sophia emanoi ilman kumppaniaan Demiurgin (kreikaksi: ”rakentaja”). Demiurgia kutsutaan myös Yaldabaothiksi. Joissakin gnostisissa teksteissä Yaldabaoth rinnastetaan Jahveen. Tämä olento on luotu tai Sophian kätkemänä viety pleroman ulkopuolelle. Eristettynä ja yksin se luo aineellisen maailmankaikkeuden ja joukon yhteistoimijoita, joita kutsutaan arkoneiksi. Demiurgi luo ihmiskunnan puhaltamalla Sophialta perimänsä pleroman valon ihmiseen.

Sophian emanoiman virheen korjaamiseksi korkein jumaluus säteilee kaksi pelastaja-aionia, Kristuksen ja Pyhän Hengen. Kristus ruumiillistuu Jeesuksen hahmoon voidakseen opettaa ihmisille kuinka saavutttaa gnosis, jonka avulla ihmiskunta voi tulla osaksi pleroman valoa.[78][79][80][81][82][83][71]

Demiurgi

Demiurge
Termi demiurgi, joka on peräisin kreikan termin dēmiourgos latinoidusta muodosta, tarkoittaa kirjaimellisesti ”julkista tai ammattitaitoista työntekijää”. Demiurgia kutsutaan Yaldabaothiksi, Ialdabaothiksi, Samaeliksi (arameaksi: sæmʻa-a- jumala”) tai Saklakseksi (syyria: sækla, ”tyhmä”), joka on joskus tietämätön korkeammasta jumalasta ja toisinaan vastustaa sitä. Jälkimmäisessä tapauksessa hän on pahantahtoinen.

Muita demiurgin nimiä tai tunnisteita ovat Ahriman, El, Saatana ja Jahve. Demiurgi luo fyysisen maailmankaikkeuden ja ihmiskunnan fyysisen puolen. Demiurgi luo ryhmän yhteistoimijoita nimeltä arkonit (demonit), jotka johtavat aineellista maailmaa ja joissakin tapauksissa muodostavat esteitä sielulle, joka pyrkii nousemaan sieltä. Ero demiurgin luoman maailman ja todellisuuden välillä on kuin ero maalauksen ja sen kuvaaman todellisuuden välillä.

Toisissa tapauksissa ero saa askeettisemman ja negatiivisemman merkityksen suhteessa aineelliseen olemassaoloon. Materiaalisen tulkinta muuttuu äärimmäisemmäksi, kun aineellisuus, mukaan lukien ihmisruumis, nähdään pahana ja rajoittavana hengen vankilana.

Moraaliset tuomiot demiurgista vaihtelevat gnostilaisuuden laajassa kategoriassa, koska materiaalisuus nähdään toisinaan luonnostaan pahana tai vain virheellisenä ja niin hyvänä kuin sen passiivinen ainesosa sallii.[84][71][86][87]

A lion-faced deity found on a Gnostic gem in Bernard de Montfaucon’s L’antiquité expliquée et représentée en figures may be a depiction of Yaldabaoth, the Demiurge; however, cf.[clarification needed] Mithraic Zervan Akarana.[84]

Arkhonit (arkonit)

Archon (Gnosticism)

Eräät myöhäisen antiikin gnostilaiset opit käyttivät termiä arkon (arkhon) viittaamaan demiurgin palvelijoihin. Origenesin Contra Celsumin mukaan lahko nimeltä ofiitit väitti seitsemän arkonin olemassaolon, alkaen Yadabaotista tai Ialdabaotista, joka loi seuraavat kuusi: Iao, Sabaoth, Adonaios, Elaios, Astaphanos ja Horaios. Yaldabaothilla oli leijonan pää. [82][88][71][89][90]

Muita gnostilaisia käsitteitä:

• sarkic – maallinen, salaperäinen, tietämätön. Ihmisen ajattelun alin taso; lihallinen, vaistomainen ajattelun taso.

• hylic – alin luokka kolmesta ihmistyypistä. Ei voida pelastaa, koska heidän ajattelunsa on täysin aineellista, eivätkä kykene ymmärtämään ”gnosista”.

• psychic – ”sielullinen”, osin initioitu. Aineellisen maailman henget
• pneumatic – ”henkinen”, initioitu, aineettomia sieluja, jotka pakenevat aineellisen maailman tuomiota gnoosiksen kautta.
• kenoma – näkyvä, materiaalinen maailmankaikkeus. Alempi kuin pleroma.
• charisma – lahja tai energia, jonka voi saavuttaaa pneumaattisen koulutuksen ja kohtaamisten avulla
• logos – kosmoksen jumalallinen järjestysperiaate; personoituna Kristukseksi. Katso: Odic force.
• hypostasis –kirjaimellisesti ”se, mikä seisoo” sisäisen todellisuuden, Jumalan emanaatio (ilmiö), psyykkinen tuntema
• ousia – Jumalan olemus, pneumatics. Tietyt yksittäiset asiat tai olennot.

Jeesus gnostilaisena vapahtajana

Jotkut gnostikot pitävät Jeesusta korkeimman olennon ruumiillistumana, joka inkarnoitui tuodakseen gnosiksen maan päälle, kun taas toiset kiistivät jyrkästi korkeimman olennon olevan lihassa, väittäen Jeesuksen olevan vain ihminen, joka saavutti valaistumisen gnosiksen kautta ja opetti opetuslapsiaan tekemään samoin.

Toiset uskoivat, että Jeesus oli jumalallinen, vaikka hänellä ei ollut fyysistä ruumista, mikä heijastui myöhemmässä doketistiliikkeessä.

Mandealaisten keskuudessa Jeesusta pidettiin mšiha kdabana eli ”vääränä messiaana”, joka vääristeli Johannes Kastajan hänelle uskomat opetukset. Edelleen muissa perinteissä Mani, manikealaisuuden perustaja, ja Seth (vrt. setiläisyys), Aadamin ja Eevan kolmas poika, tunnistetaan pelastaviksi hahmoiksi. [91][92][93][83]

Kehitys

Gnostilaisuuden kehityksessä voidaan erottaa kolme ajanjaksoa:

1. Ensimmäisen vuosisadan loppu ja toisen vuosisadan alku: gnostilaisten ideoiden kehitys, samaan aikaan Uuden testamentin kirjoittamisen kanssa

2. toisen vuosisadan puolivälistä kolmannen vuosisadan alkuun: klassisten gnostilaisten opettajien ja heidän järjestelmiensä huippukohta, ”jotka väittivät, että heidän järjestelmänsä edustivat Jeesuksen paljastamaa sisäistä totuutta”

3. toisen vuosisadan lopusta 400-luvulle: proto-ortodoksisen kirkon reaktio ja gnostilaisuuden harhaoppiksi tuomitseminen ja myöhempi taantuminen. [94]

Ensimmäisen ajanjakson aikana kehittyi kolmenlaisia perinteitä:

• Genesis tulkittiin uudelleen juutalaisissa piireissä. Jehovaa pidettiin mustasukkaisena Jumalana, joka orjuutti ihmisiä. Pelastus oli mahdollista vain vapautumalla orjuuttavan Jumalan vallasta.

• Kehittyi viisauden perinne, jossa Jeesuksen sanat tulkittiin viittauksiksi esoteeriseen viisauteen, jossa sielu voitiin jumalallistaa samaistumalla viisauden kanssa. Jotkut Jeesuksen sanoista on voitu sisällyttää evankeliumiin rajoittamaan tätä kehitystä. Ensimmäisessä kirjeessä korinttolaisille kuvatut ristiriidat ovat ehkä saaneet inspiraation tämän viisauden perinteen ja Paavalin ristiinnaulitsemisen evankeliumin välisestä ristiriidasta.

• Syntyi myyttinen tarina taivaallisen olennon laskeutumisesta ihmisten pariin. Hän tuli paljastamaan jumalallisen maailman ihmisten todellisena kotina. Juutalainen kristinusko näki Messiaan tai Kristuksen ”Jumalan kätketyn luonteen ikuisena osana, hänen ”henkensä” ja ”totuutena”, joka paljasti itsensä läpi pyhän historian.” [94][37]

Liike levisi Rooman valtakunnan ja areiolaisten goottien sekä Persian valtakunnan hallitsemilla alueilla. Se jatkoi kehitystä Välimerellä ja Lähi-idässä ennen 2. ja 3. vuosisatoja ja niiden aikana, mutta lasku alkoi myös kolmannella vuosisadalla johtuen kasvavasta vastenmielisyydestä Nikean kirkkoa kohtaan sekä Rooman valtakunnan taloudellisesta ja kulttuurisesta rappeutumisesta.

Islamiin kääntyminen ja Albigenssiristiretki (1209–1229) vähensivät suuresti jäljellä olevien gnostilaisten määrää läpi keskiajan, vaikka mandealaisia yhteisöjä on edelleen Irakissa, Iranissa ja diasporayhteisöissä. Gnostiset ja pseudognostiset ideat tulivat vaikuttaviksi joissakin 1800- ja 1900-luvun esoteeristen mystisten liikkeiden filosofioissa Euroopassa ja Pohjois-Amerikassa, mukaan lukien eräät, jotka nimenomaisesti tunnistavat itsensä aikaisempien gnostisten ryhmien herätyksiksi tai jopa jatkoksi. [96][97]

Gnostilaisuuden suhde varhaiskristillisyyteen

Dillon huomauttaa, että gnostilaisuus herättää kysymyksiä varhaisen kristinuskon kehityksestä. (early Christianity).[98]

He who has known himself has alreay achieved knowledge about the depth of all- Book of Thomas the Contender

Ortodoksia ja heresia

Diversity in early Christian theology

Kristityt harhaoppien tutkijat, erityisesti Irenaeus, pitivät gnostilaisuutta kristillisenä harhaoppina. Nykyajan tutkijat panevat merkille, että varhainen kristinusko oli monimuotoista ja kristillinen ortodoksisuus asettui vasta 400-luvulla, kun Rooman valtakunta heikkeni ja gnostilaisuus menetti vaikutusvaltaansa.

Gnostikoilla ja proto-ortodoksisilla kristityillä oli yhteistä terminologiaa. Aluksi niitä oli vaikea erottaa toisistaan. Walter Bauerin mukaan ”harhaopit” saattoivat hyvinkin olla kristinuskon alkuperäinen muoto monilla alueilla.

Tätä teemaa kehitti edelleen Elaine Pagels, joka väittää, että ”protoortodoksinen kirkko löysi itsensä keskusteluista gnostilaisten kristittyjen kanssa, jotka auttoivat heitä vakauttamaan omia uskomuksiaan.” Gilles Quispelin mukaan katolilaisuus syntyi vastineena gnostilaisuudelle, luoden suojat monarkkisen piispanviran, uskontunnustuksen ja pyhien kirjojen kaanonin muodossa.[97][98][99][100][101][102][103][104]

Historiallinen Jeesus

Jesus in comparative mythology ja Christ myth theory

Gnostilaiset liikkeet voivat sisältää tietoa historiallisesta Jeesuksesta, koska joissakin teksteissä on säilytetty sanontoja, jotka osoittavat yhtäläisyyksiä kanonisten sanojen kanssa.

Erityisesti Tuomaan evankeliumissa on huomattava määrä rinnakkaisia sanontoja. Silti silmiinpistävä ero on se, että kanoniset sanonnat keskittyvät tulevaan lopun aikaan, kun taas Tuomaan sanonnat keskittyvät taivasten valtakuntaan, joka on jo täällä, eikä tuleva tapahtuma.

That which you have will save you if you bring it forth from yourselves. Gospel of Thomas

Helmut Koesterin mukaan tämä johtuu siitä, että Tuomas-sanonnat ovat vanhempia, mikä viittaa siihen, että kristinuskon varhaisemmissa muodoissa Jeesusta pidettiin viisauden opettajana.

Vaihtoehtoinen hypoteesi väittää, että Tuomaan evankeliumin kirjoittajat kirjoittivat toisella vuosisadalla muuttaen olemassa olevia sanontoja ja poistaen apokalyptiset huolenaiheet.April DeConickin mukaan tällainen muutos tapahtui, kun lopun aika ei tullut, ja Tuomaan perinne kääntyi kohti ”uutta mystiikan teologiaa” ja ”teologista sitoutumista täysin nykyiseen taivaan valtakuntaan tässä ja nyt, jossa heidän kirkkonsa olivat saavuttaneet Aadamin ja Eevan jumalallisen aseman ennen lankeemusta.”[105][106]

Johanneslainen kirjallisuus (hatara käännös)

Johanneksen evankeliumin esipuhe kuvaa lihaksi tullutta Logosta, valoa, joka tuli maan päälle, Jeesuksen persoonassa.

Johanneksen apokryfoni (Johanneksen salainen kirja) sisältää kaavion kolmesta taivaallisen valtakunnan jälkeläisestä, joista kolmas on Jeesus, aivan kuten Johanneksen evankeliumissa. Yhtäläisyydet viittaavat ehkä gnostilaisten ideoiden ja johanneslaisen yhteisön väliseen suhteeseen.

Raymond Brownin mukaan Johanneksen evankeliumi osoittaa ”tiettyjen gnostisten ideoiden kehittymisen, erityisesti Kristuksen taivaallisen viisauden opettajana, valon ja pimeyden painottamisen ja juutalaisvastaisuuden.”

Johanneslainen aineisto paljastaa keskusteluja Lunastaja-myytistä. Johanneksen kirjeet osoittavat, että evankeliumin tarinasta oli erilaisia tulkintoja, ja Johanneksen kuvat ovat saattaneet myötävaikuttaa toisen vuosisadan gnostilaisten käsityksiin Jeesuksesta taivaasta laskeutuneena lunastajana/vapahtajana.

DeConickin mukaan Johanneksen evankeliumi osoittaa ”siirtymän varhaiskristillisyydestä gnostilaisiin uskomuksiin Jumalasta, joka ylittää maailmamme.” DeConickin mukaan Johannes saattaa osoittaa juutalaisen Jumalan ajatuksen jakautumisen Jeesukseen.

Taivaallinen Isä ja juutalaisten Jumala, ”Paholaisen isä” (useimmissa käännöksissä sanotaan ”[sinun] isästäsi Paholaisesta”), joka on saattanut kehittyä gnostilaiseksi ajatukseksi monadista ja demiurgista.[107][94]

Paavali ja gnostilaisuus

Tertullianus kutsuu Paavalia ”harhaoppisten apostoliksi”, koska Paavalin kirjoitukset houkuttelivat gnostikoita ja niitä tulkittiin gnostisella tavalla, kun taas juutalaiskristityt havaitsivat hänen eksyneen kristinuskon juutalaisista juurista.

Ensimmäisessä korinttolaiskirjeessä Paavali viittaa joihinkin kirkon jäseniin ”tietoa omaavana” (kreikaksi: τὸν ἔχοντα γνῶσιν, ton echonta gnosin).

James Dunn väittää, että joissakin tapauksissa Paavali vahvisti näkemyksiä, jotka olivat lähempänä gnostilaisuutta kuin proto-ortodoksista kristinuskoa. Klemens Aleksandrialaisen mukaan Valentinuksen opetuslapset sanoivat, että Valentinus oli erään Paavalin oppilaan – Theudan oppilas. Elaine Pagels huomauttaa, että Valentinus tulkitsi Paavalin kirjeitä gnostisella tavalla, ja Paavali saattoi olla sekä protognostikko että proto-katolinen.

Monet Nag Hammadin tekstit, mukaan lukien esimerkiksi Paavalin rukous ja Paavalin koptilainen apokalypsi, pitävät Paavalia ”suurena apostolina”. Se tosiasia, että Paavali väitti saaneensa evankeliuminsa suoran ilmoituksen kautta Jumalalta, vetosi gnostilaisiin, jotka väittivät gnosiksen tulevan ylösnousseelta Kristukselta.

Naasselaiset, kainilaiset ja valentinolaiset viittasivat Paavalin kirjeisiin. Timothy Freke ja Peter Gandy ovat laajentaneet tätä ajatusta Paavalista gnostilaisena opettajana; vaikka tutkijat ovat hylänneet heidän oletuksensa, jonka mukaan varhaiskristityt keksivät Jeesuksen väitetyn kreikkalais-roomalaisen mysteerikultin perusteella. Hänen ilmoituksensa pelastuksesta oli kuitenkin erilainen kuin gnostiset ilmoitukset.[108][109][110][111][112][113][114][115][116]

Tärkeät gnostilaiset liikkeet

Juudan israeliittien gnostisismi

Vaikka elkesaiitteja ja mandealaisia gnostilaisia tavattiin ensimmäisillä vuosisadoilla pääasiassa Mesopotamiassa, heidän alkuperänsä näyttää olevan Jordanin laaksossa ja juutalais-/israelilainen. 
[117][118]

Elkesailaiset (elkesaiitit), pitkä selvitys

Elcesaites

Elkesailaiset olivat juutalais-kristillinen kastelahko, joka syntyi Transjordaniassa ja toimi vuosina 100–400 jKr. Tämän lahkon jäsenet kastettiin syntien pesemiseksi useita kertoja, ja he uskoivat gnostilaisiin oppeihin. Lahkon nimi juontaa juurensa väitetystä perustajasta Elkhasaísta (kreikaksi Koinē: Ἠλχασαΐ Hippolytuksella), Elksaista (Ἠλξαί Epiphanioksella) tai Elkesaista (Ελκεσαΐ Eusebiuksella) ja Theodorebiuksesta.

Joseph Lightfootin mukaan kirkkoisä Epifanius näyttää 4. vuosisadalla jKr. tekevän eron kahden essealaisten pääryhmän välillä: ”Niistä, jotka vaikuttivat ennen Elkesain aikaa [Elkesai, osaialainen profeetta] ja niistä jotka vaikuttivat Elkesain aikana:osailaiset ja nasarealaiset.”[117][118][120][121][123]

Patristinen todistus

Lahko mainitaan vain varhaisten kirkkoisien ”harhaoppien” kommentaareissa.

Hippolytus (n. 170 – n.  236)

Rooman Hippolytus (Refutation of All Heresies , IX, 8–13) kertoo, että paavi Callixtus I:n (217–222 jKr.) aikana juutalainen kristitty nimeltä Alkibiades Apamealainen tuli Roomaan ja toi kirjan, jonka hän sanoi saaneensa Parthiassa vanhurskaalta mieheltä nimeltä Elchasai.

Alkibiadesin mukaan kirjan oli paljastanut enkeli, joka oli 96 mailia (154 km) korkea (337 920 kyynärää), 16 mailia (26 km) leveä (56 230 kyynärää) ja 24 mailia (39 km) (84 480 kyynärää) hartioiden leveydeltä. Ja jonka jalanjäljet olivat 14 mailia (23 km) pitkiä, 4 mailia (6,4 km) leveitä ja 2 mailia (3,2 km) syviä.

Tämä jättiläismäinen enkeli oli Jumalan Poika, jota seurasi hänen sisarensa, Pyhä Henki, joka oli samankokoinen.

Alkibiades kertoi, että uusi syntien anteeksisaaminen oli julistettu Trajanuksen kolmantena vuonna (100 jKr.). Hän kuvaili kastetta, jonka pitäisi puhdistaa synnit jopa pahimmilta syntisiltä.

Hippolytuksen kommentti alkaa kirjan 9 luvusta 8.

Seuraavassa osiossa Hippolytus kertoo, että Alkibiades opettaa Jeesuksen luonnollista syntymää, olemassaoloa ja jälleensyntymistä. Tämän Louis Ginzberg päätteli vuonna 1906 liittyvän Adam Kadmonin käsitteeseen. Alkibiades opettaa myös ympärileikkausta ja Mooseksen lakia.

Hippolytus jatkaa kuvaillen ryhmän kastetta koskevaa opetusta. Kaikille saastaisuuden synneille, jopa luontoa vastaan, määrätään toinen kaste ”suuren ja Korkeimman Jumalan nimeen ja Hänen Poikansa, suuren Kuninkaan nimeen”, ja kirjaan kirjoitettujen seitsemän todistajan vannominen ( taivas, vesi, pyhät henget, rukouksen enkelit, öljy, suola ja maa).

Hullun koiran pureman tulee reagoida juoksemalla lähimpään veteen veteen kaikki vaatteet päällä käyttäen edellä olevaa kaavaa ja lupaamalla seitsemälle todistajalle, että pidättäytyy synnistä. Samaa käsittelyä – neljäkymmentä päivää peräkkäin kylmässä vedessä – suositellaan.

Luvussa 11 Hippolytus käsittelee yksityiskohtaisemmin kirjan opetusta, mukaan lukien Elchasain sapatin opetusta ja ohjetta olla suorittamatta kastetta tiettyjen astrologisten tähtimerkkien alla. Hippolytus päättää katsauksen Elcesaites in Refutations -kirjasta 10, luku 12 yleiseen kehotukseen välttää harhaoppia, josta ei anna enempää tietoa.

Eusebius (n.  263–339)

Eusebius kirjoittaa yhteenvedon psalmista 82 viitaten saarnaan, jonka Origenes piti Kesareassa. 240–250 jKr. Origenes varoittaa kuulijoita ”elkesailaisten” opista. Eusebiuksen muistiinpano tästä saarnasta muodostaa toisen lähteen. Eusebiuksen mukaan Origenes pitis elkesialaiasta harhaoppia uutena ja totesi, että ryhmä kiistää Paavalin kirjoitukset, mutta väittää saaneensa uuden kirjan taivaasta.

Eusebius (Historia 6.38) – ”Elkesialaisten harhaoppi.”

Samaan aikaan tapahtui virhe, jota kutsutaan elkesialaisten harhaopiksi ja joka tukahdutettiin nopeasti. Origenes puhuu saarnaassaan:

”Minä näytän sinulle, mitä pahaa tuo mielipide opettaa, jotta se ei joutuisi sinuun. Se hylkää tietyt kohdat jokaisesta kirjoituksesta. Se taas käyttää osia Vanhasta testamentista ja evankeliumista, mutta hylkää apostolit kokonaan. Se sanoo, että Kristuksen kieltäminen on välinpitämätön asia, ja se, joka ymmärtää, kieltää tarvittaessa suullaan, mutta ei sydämessään. He perustavat oppinsa kirjaan, jonka sanotaan pudonneen taivaasta. He katsovat, että jokainen, joka kuulee ja uskoo tämän, saa syntinsä anteeksi – toinen anteeksianto kuin se, jonka Jeesus Kristus on luvannut.”

Epiphanius (circa 310/20-403)

Puolitoista vuosisataa myöhemmin Epiphanius Salamis löysi opin käytössä sampsæalaisten, aikaisempien elkesailaisten jälkeläisten, sekä essealaisten ja monien muiden ebioniittiyhteisöjen keskuudessa.

Epiphanius opetti, että elkesailaisten kirja tuomitsi neitsyyden ja selibaatin ja teki avioliitosta pakollisen. Se salli kulttikuvien palvomisen mikäli teko tehtiin vainojen välttämiseksi, mutta sydämessä kuvien palvonta oli kielletty. Elkesailaiset eivät rukoile itään, vaan aina Jerusalemia kohti. Elkesailaiset tuomitsevat kaikki eläinuhrit. He väittivät, että Tooran patriarkat eivät uhranneet eläimiä. Profeetat ja kristilliset apostolit sekä Paavalin kirjoitukset hylättiin.

Epiphanius mainitsee Elkesain veljen, miehen nimeltä Jekseos (Koinē kreikaksi: Iεξέος in Hæreses, xix. 1), ja selittää veljen nimen olevan johdettu hepreasta ja tarkoittavan ”piilotettua voimaa” ja Elkesain nimen tarkoittavan ”salattua Jumalaa”.

Epiphanius kirjoittaa, että elkesailaisten pyhimykset olivat kaksi naista: Martha (”emäntä”) ja Marthana (”emäntämme”).

Joseph Lightfootin mukaan kirkkoisä Epiphanius, joka kirjoitti 4. vuosisadalla jKr., näyttää tekevän eron kahden essealaisten pääryhmän välillä: ”Niistä, jotka olivat ennen hänen(Elkesai) aikaansa, ja hänen aikanaan: osaialaiset ja nasarealaiset.”

Epiphanius kuvailee ossaialaisia seuraavasti: Tämän Nasaralaisen lahkon jälkeen vuorostaan tulee toinen heihin läheisesti liittyvä lahko, ossailaiset.

Nämä ovat juutalaisia… alunperin tulleet Nabateasta, Ituraeasta, Moabitista ja Arielisista, maista, jotka ovat sen pyhän kirjoituksen altaan ulkopuolella, jota kutsutaan Suolamereksi… Vaikka se eroaa kuudesta muusta näistä seitsemästä lahkosta, se aiheuttaa skismaa vain kieltämällä Mooseksen kirjat kuten Nasaralaiset.

Muut lähteet

Kölnin Mani-Codex (ajoitettu 400-luvulle) kuvaa manikealaisuuden perustajan Manin vanhempia ”profeetta Alchasaioksen seuraajiksi”, jotka tutkijat ovat tunnistaneet Elchasaiksi.

Alchasaioksen sanotaan olevan profeetta, jota myös Mani kunnioittaa. Hänen nimensä esiintyy useissa muissa manikealaisuutta käsittelevissä lähteissä, mutta niin muuttuneessa muodossa, että samaistuminen Elchasaihin kävi selväksi vasta Kölnin koodeksin julkaisemisen myötä.

Codex käsittelee elkesailaisia laajasti, vahvistaa joitakin kirkkoisien lausuntoja heistä ja kuvaa Mania ”uudistajana”, jonka tarkoituksena on ”palauttaa” profeetta Alchasaioksen oikea oppi, jonka hänen seuraajansa olivat ”ymmärtäneet väärin”.

Erityisesti Mani arvostelee heidän toistuvia kasterituaalejaan. Elkesailaiset mainitaan kolmannelta vuosisadalta peräisin olevassa Persepolis-kirjoituksessa lahkon nimellä mktk- Iranin juuresta mak-, ”kostuttamaan” tai ”pesemään”. Paljon myöhemmin Fihristissään arabialainen muslimitutkija ibn al-Nadim, n. 987, löysi Mogtasilah (”pesijat”), sabian lahkon autiomaassa, joka kertoi al-Hasihin (mahdollisesti arabiaksi ”Elchasai”) perustajakseen. Jotkut ovat tulkinneet elkesailaisia oppeja Clementinuksen ”Homiliesista” ja ”tunnustuksista”, varsinkin edellisistä. Vuoden 1911 Catholic Encyclopedia kutsuu päätelmää virheelliseksi.

Mandealaisuus

Mandaeism

Mandealaissuus on gnostilainen, monoteistinen ja etninen uskonto. Mandealaiset ovat etnouskonnollinen ryhmä, joka puhuu itäaramean murretta (mandaic).

Mandealaisuus on ainoa antiikin ajoista säilynyt gnostilainen oppi. Mandealaista uskoa on harjoitettu pääasiassa Karunin alaosan, Eufratin ja Tigriksen sekä Shatt-al-Arab-vesiväylää ympäröivien jokien ympärillä, osassa eteläistä Irakia ja Khuzestanin maakuntaa Iranissa. Mandealaisuutta harjoittavia on edelleen pieniä määriä osissa Etelä-Irakia ja Iranin Khuzestanin maakunnassa. Maailmanlaajuisesti mandealaisia uskotaan olevan 60 000–70 000.

Nimi ’mandealainen’ tulee aramean sanasta manda, joka tarkoittaa tietoa.

Johannes Kastaja on uskonnon avainhenkilö, sillä kasteen painottaminen on osa mandealaista perususkoa. Nathaniel Deutschin mukaan mandealainen antropogonia toistaa sekä rabbiinisia että gnostilaisia kertomuksia.”Mandealaiset kunnioittavat Aadamia, Abelia, Seetiä, Enosta, Nooaa, Seemiä, Aramia ja erityisesti Johannes Kastajaa. Huomattavia määriä alkuperäistä mandealaista kirjoitusta, joka on kirjoitettu mandealaiseksi arameaksi on säilynyt.

Mandealaisten tärkein pyhä kirjoitus tunnetaan nimellä Ginza Rabba, jonka osia jotkut tutkijat ovat arvioineet kopioiduiksi jo 2.–3. vuosisadalla, kun taas toiset, kuten S. F. Dunlap, sijoittavat sen 1. vuosisadalle. Siellä on myös Qolastā eli Kanoninen rukouskirja ja Mandealainen Johanneksen kirja (Sidra ḏ’Yahia) ja muita pyhiä kirjoituksia.

Mandealaiset uskovat, että hyvän ja pahan voimien välillä on jatkuva taistelu tai konflikti. Hyvän voimia edustavat Nhura (valo) ja Maia Hayyi (Elävä vesi) ja pahan voimia Hshuka (Pimeys) ja Maia Tahmi (kuollut tai eltaantunut vesi). Nämä kaksi vettä sekoittuvat kaikessa tasapainon saavuttamiseksi (vrt. Enuma elish; Tiamat & Apsu).

Mandealaiset uskovat myös kuolemanjälkeiseen elämään tai taivaaseen nimeltä Alma d-Nhura (valon maailma). Mandealaisuudessa valon maailmaa hallitsee korkein Jumala, joka tunnetaan nimellä Hayyi Rabbi (’suuri elämä’ tai ’suuri elävä Jumala’). Jumala on niin suuri, laaja ja käsittämätön, ettei mikään sana voi täysin kuvata kuinka valtava Jumala on. Uskotaan, että lukemattomat Uthrat (enkelit tai suojelijat), jotka ilmenevät valosta, ympäröivät ja suorittavat palvontatoimia ylistääkseen ja kunnioittaakseen Jumalaa. He asuvat valomaailmasta erillään olevissa maailmoissa, ja joitain niistä kutsutaan yleisesti emanaatioiksi, ja he ovat korkeimman Jumalan alaisia, joka tunnetaan myös nimellä ”Ensimmäinen elämä”. Heidän nimensä ovat Toinen, kolmas ja neljäs elämä (eli Yōšamin, Abathur ja Ptahil).

Pimeyden Herra (Krun) on pimeyden maailman hallitsija, joka muodostuu kaaosta edustavista tummista vesistä. Pimeyden maailman pääpuolustaja on jättimäinen hirviö eli lohikäärme, jonka nimi on Ur, ja pimeässä maailmassa asuu myös paha naishallitsija, joka tunnetaan nimellä Ruha.

Mandealaiset uskovat, että nämä pahantahtoiset hallitsijat loivat demonisia jälkeläisiä, jotka pitävät itseään seitsemän planeetan ja kahdentoista eläinradan tähdistön omistajina.

Mandealaisten uskomusten mukaan aineellinen maailma on sekoitus valoa ja pimeyttä, jonka on luonut Ptahil, joka täyttää demiurgin roolia pimeiden voimien, kuten Ruha Seitsemän ja Kaksitoista, avulla. Aadamin ruumiin (jonka uskotaan olevan ensimmäinen Jumalan luoma ihminen Abrahamin perinteen mukaan) olivat näiden pimeiden olentojen muovaama, mutta hänen sielunsa (tai mielensä) oli suoraan valosta luotu. Siksi mandealaiset uskovat ihmissielun kykenevän pelastukseen, koska se on peräisin valon maailmasta. Sielu, jota joskus kutsutaan ”sisäiseksi Adamiksi” tai Adam kasiaksi, tarvitsee kipeästi pelastusta pimeydestä, jotta se voi nousta Valon maailman taivaalliseen maailmaan.

Kasteet ovat keskeinen teema mandealaisuudessa. Kasteen uskotaan olevan välttämätön sielun lunastukselle. Mandealaiset eivät tee yhtäkään kastetta, kuten kristinuskossa; pikemminkin he pitävät kasteita rituaalina, joka voi tuoda sielun lähemmäs pelastusta. Siksi mandealaiset kastetaan toistuvasti elämänsä aikana. Mandealaiset pitävät Johannes Kastajaa nasoralaisena mandealaisena.

Johannesta kutsutaan heidän suurimmaksi ja viimeiseksi opettajakseen. Jorunn J. Buckley ja muut mandailaisuuteen erikoistuneet tutkijat uskovat, että mandealaiset syntyivät noin kaksituhatta vuotta sitten Palestiina-Israelin alueelta ja muuttivat itään vainon vuoksi. Toiset väittävät opin olevan peräisin Lounais-Mesopotamiasta. Jotkut tutkijat ovat kuitenkin sitä mieltä, että mandealaisuus on vanhempaa ja peräisin esikristilliseltä ajalta. Mandealaiset väittävät, että heidän uskontonsa edelsi juutalaisuutta, kristinuskoa ja islamia monoteistisena uskona. Mandealaiset uskovat polveutuvansa suoraan Seemistä, Nooan pojasta, ja olevansa myös Johannes Kastajan alkuperäisistä opetuslapsia.

Tuomaan psalmeista löydettyjen mandealaisten alkuperäisten parafraasien ja sanasta sanaan käännettyjen käännösten vuoksi nykyään uskotaan, että mandealaisen uskonnon esi-manikealainen läsnäolo on enemmän kuin todennäköistä.

Valentinolaiset omaksuivat mandealaisen kastekaavan rituaaleissaan 2. vuosisadalla jKr.  Birger A. Pearson vertaa settiläisyyden viittä sinettiä, joiden hän uskoo viittaavan viisinkertaiseen rituaaliseen upotukseen veteen, mandealaiseen masbutaan. Jorunn J. Buckleyn (2010) mukaan ”Setiläinen gnostinen kirjallisuus… liittyy, ehkä nuorempana sisaruksena, mandealaiseen kasteideologiaan.”
[122] [123][5][124][125][126][119][127][128][49][129][130][131][132][133][134][35][136][137][138][139][140][141][142]

Sen lisäksi, että Buckley-mainokset hyväksyvät israelilaisen ja juutalaisen alkuperän, ne:

Mandealaisista on saattanut hyvinkin tulla gnostilaisuuden keksijiä – tai ainakin myötävaikuttajia – gnostilaisuuteen… ja he tuottivat laajimman tuntemamme gnostilaisen kirjallisuuden yhdellä kielellä… vaikuttaen gnostilaisen ja muun uskonnollisen kehitykseen. ryhmät myöhään antiikin aikana (esim. manikealaisuus, valentinolaisuus).[6]

Samarialaiset babptistilahkot

Magrisin mukaan samarialaiset baptistilahkot olivat Johannes Kastajan jälkeläisiä. Yhtä sivuhaaraa johtivat puolestaan Dositheus, Simon Magus ja Menander. Tässä miljöössä syntyi ajatus, että tietämättömät enkelit ovat luoneet maailman. Heidän kasterituaalinsa poisti synnin seuraukset ja johti uudestisyntymiseen, jolla näiden enkelien aiheuttama luonnollinen kuolema voitettiin.

Samarialaisia johtajia pidettiin ”Jumalan voiman, hengen tai viisauden ruumiillistumaina ja ’todellisen tiedon’ lunastajana ja paljastajina”. Simonilaiset keskittyivät Simon Magukseen, Filippuksen kastamaan ja Pietarin nuhtelemaan taikuriin Apostolien teoissa 8, josta tuli varhaiskristillisyyden arkkityyppinen väärä opettaja.

Justin Martyrin, Irenaeuksen ja muiden mainitsema yhteys aikansa koulujen ja yksilön välillä Apostolien tekojen luvussa 8 saattaa olla yhtä legendaarinen kuin häneen liittyvät tarinat erilaisissa apokryfikirjoissa. Justin Martyr tunnistaa Antiokian Menanderin Simon Maguksen oppilaaksi. Hippolytoksen mukaan simonilaisuus on valentinolaisen opin aikaisempi muoto. Quqitet olivat ryhmä, joka seurasi samarialaista, iranilaista gnostilaisuutta 2. vuosisadalla jKr. Erbilissä ja nykyisen Pohjois-Irakin läheisyydessä. Lahko on nimetty perustajansa Quqin mukaan, joka tunnetaan nimellä ”saveilija”. Quqite ideologia syntyi Edessassa, Syyriassa, 2. vuosisadalla. Kvekiläiset painottivat heprealaista Raamattua, tekivät muutoksia Uuteen testamenttiin, liittivät kaksitoista profeettaa kahteentoista apostoliin ja katsoivat, että jälkimmäinen vastasi samaa määrää evankeliumeja. Heidän uskomuksensa näyttävät olleen eklektisiä, sisältäen juutalaisuuden, kristinuskon, pakanuuden, astrologian ja gnostilaisuuden elementtejä. [143][144]

Syyrialais-Egyptiläinen gnostilaisuus

Syyrialais-egyptiläinen gnostilaisuus sisältää setiläisyyden, valentinolaisuuden, basilidealaiset, tomasilaiset perinteet ja käärmegnostikot sekä joukon muita pienempiä ryhmiä ja kirjailijoita.

Hermeettisyys on myös länsimainen gnostilainen perinne, vaikka se eroaakin joissakin suhteissa näistä muista ryhmistä. Syyrialais-egyptiläinen koulukunta saa suuren osan näkemyksestään platonistisista vaikutteista. Se kuvaa luomista alkuperäisestä monadisesta lähteestä peräisin olevien emanaatioiden sarjana, joka lopulta johtaa aineellisen universumin luomiseen.

Näillä koulukunnilla on taipumus pitää pahaa aineena, joka on selvästi huonompi kuin hyvyys ja josta puuttuu henkinen ymmärrys ja hyvyys, sen sijaan että se olisi tasa-arvoinen voima. Monet näistä liikkeistä käyttivät kristinuskoon liittyviä tekstejä, ja jotkut identifioivat itsensä nimenomaan kristityiksi, vaikkakin hyvin erilaiseksi kuin ortodoksiset tai roomalaiskatoliset kristityt.

Jeesuksen ja useiden hänen apostoliensa, kuten apostoli Tuomaan, väitettiin olevan gnostilaisia. Tomasilaisen opin perustajat, esiintyvät monissa gnostilaisissa teksteissä. Maria Magdalenaa arvostetaan gnostilaisena johtajana, ja jotkut gnostiset tekstit, kuten Marian evankeliumi, pitävät häntä ylempänä kuin muita apostoleita. Jotkut gnostilaiset tulkit väittävät Johannes Evankelistan olevan gnostilainen. Myös Paavalin kaapissa sattoi olla gnostilaisia luurankoja. Suurin osa tämän kategorian kirjallisuudesta tunnetaan Nag Hammadi -kirjaston kautta.[145][97][146][147][90]

Setiläis-barbeloiittinen gnostisismi (klassinen gnostisismi)

Sethianism

Setiläisuus oli yksi gnostilaisuuden päävirroista 1.-3. vuosisadalla ja Irenaeuksen tuomitseman gnostilaisuuden arkkityyppi. Setiläisyys perusteli gnosiksen Sethin, Aadamin ja Eevan kolmannen pojan sekä Norean (Nooan vaimo) välityksellä. Norealla on keskeinen rooli myös mandealaisessa ja manikealaisessa gnostilaisuudessa.

Setiläisen uskonnon pääteksti on Johanneksen apokryfoni (Johanneksen salainen kirja), joka ei sisällä kristillisiä elementtejä. Se on kahden aikaisemman myytin yhdistelmä.Aikaisemmat tekstit, kuten Aadamin ilmestys, osoittavat merkkejä esikristillisyydestä, mutta keskittyvät Sethiin, Aadamin ja Eevan kolmanteen poikaan.

Myöhäisemmät settiläiset tekstit viittaavat platonismiin. Kirjoitukset, kuten Zostrianos ja Allogenes, perustuvat vanhempien setiläisten tekstien kuvastoon, mutta käyttävät ”huomattavaa filosofista käsitekokoelmaa, joka on johdettu platonismista (myöhäiskeskiplatonismista). Myöhäisemmässä setiläisyydessä ei ole jälkeäkään kristillisestä sisällöstä.

John D. Turner näkee setiläisyyden selvästi ”sisäjuutalaisena, vaikkakin synkretistisenä ja heterodoksisena ilmiönä”, kun taas brittiläisillä ja ranskalaisilla tutkijoilla on taipumus nähdä setiläisyys ”heterodoksisen kristillisen spekulaation muotona”. Roelof van den Broek huomauttaa, että ”setiläisyys” ei ehkä koskaan ole ollut erillinen uskonnollinen liike ja että termi viittaa pikemminkin joukkoon mytologisia teemoja, joita esiintyy eri teksteissä. Smithin mukaan setiläisyys saattoi alkaa esikristillisenä perinteenä, mahdollisesti synkreettisenä kulttina, johon liittyi kristinuskon ja platonismin elementtejä sen kasvaessa. Temporinin, Vogtin ja Haasen mukaan varhaiset setiläiset voivat olla identtisiä tai sukulaisia nasarealaisten (nazarenes/lahko), ofiittien tai Filon harhaoppiseksi kutsuman lahkon kanssa.

Turnerin mukaan setiläisyys sai vaikutteita kristinuskosta ja keskiplatonismista. Se syntyi toisella vuosisadalla mahdollisesti pappisperäisen juutalaisen kasteryhmän, niin sanottujen barbeloiittien fuusiona. Lahko on nimetty Barbelon, eli ensimmäisen jumalallisen emanaation ja setiläisten eksegeettien mukaan. Korkein Jumala ja joukko raamatullisia eksegeettejä, setiläisiä,

2. vuosisadan lopulla setiläisyys kehittyi erillään alkavasta kristillisesta ortodoksisuudesta, joka hylkäsi setiläisten doketistisen näkemyksen Kristuksesta. Kolmannen vuosisadan alussa kristityt harhaoppitutkijat hylkäsivät setiläisyyden täysin, sillä setiläisyys siirtyi kohti platonismin kontemplatiivisia käytäntöjä menettäen samalla kiinnostuksensa alkuperäänsä. Kolmannen vuosisadan lopulla Plotinuksen kaltaiset uusplatonistit hyökkäsivät setiläisyyden, ja oppi vieraanutui platonismista. Neljännen vuosisadan alussa ja puolivälissä setiläisyys pirstoutui erilaisiin gnostilaisiin lahkoryhmiin, kuten arkontiikoihin, audianeihin, borboriitteihin ja phibioniitteihin, ja ehkä stratiotieihin ja sekundiläisiin. Jotkut näistä ryhmistä olivat olemassa keskiajalle asti. [148][149][150][43][151][152][153][154][155][156][157][158]

Setiläiset kutsuivat itseään monilla nimillä, kuten: Horjumaton sukupolvi, Valon lapset ja Setin siemen.

Setiläisiä kirjoituksia:

• Johanneksen salainen kirja
• Aadamin ilmestys

• Norean ajatus

• Kolmimuotoinen Protennoia

• Koptilainen egyptiläisten evankeliumi

• Zostrianos

• Setin kolme kivitaulua

• Allogenes

• Marsanes

Setiläisyys sai vaikutteita Platonin filosofiasta sekä juutalaisesta ajattelusta, mutta osassa setiläisiä kirjoituksia on myös kristillisiä vaikutteita. Setiläisyyteen sisältyy dualistinen maailmankäsitys, jonka mukaan olevainen jakaantuu hyvään Valon maailmaan ja pahaan aineen maailmaan. Valon maailma oli näkymätön ja täydellinen kun taas aineen maailma oli näkyvä ja epätäydellinen.

Setiläisen luomismyytin mukaan kaikkeuden alkuna ja kaiken yläpuolella on persoonaton Todellinen Jumala, ”Yksi”, josta on virrannut eli emanoitunut alempia henkisiä olentoja. Näistä ensimmäinen oli Barbelo (”Kaitselmus”), josta edelleen emanoitui muita, kuten Sofia (”Viisaus”). Myytin mukan Sofia loi Jaldabaoth -nimisen luojajumalan eli demiurgin, joka puolestaan loi aineellisen maailmankaikkeuden, mukaan lukien ihmisen. Setiläiset yhdistävät luojajumalan Vanhan testamentin Jumalaan, Jahveen, jota he pitävät Todellista Jumalaa alempana olentona.

Setiläisen käsityksen mukaan luomistyössä ihmisruumiista tuli pyyteitten hallitsema ja pahuuden alku, sielun aineellinen vankila, josta sielu voi tietoisuuden heräämisen ja lunastuksen kautta vapautua ja palata jumalalliseen maailmaan. Ihmisruumis on aineellinen, mutta sen sisällä on sielu – Valon maailmasta peräisin oleva jumalallisen hengen ilmentymä – joka yhdistää ihmisen Todelliseen Jumalaan. Lunastuksen keskeisenä edellytyksenä on tietoisuus (gnosis) Todellisesta Jumalasta sielun isänä. Setiläiset sanoivat, että myös Jeesus opetti tätä tietoisuutta Todellisesta Jumalasta, mutta katolinen kirkko otti sen tilalle muita uskonkappaleita, jotka setiäisten mukaan antavat väärän kuvan Jeesuksesta.- Gnostilainen seura

Valentinolaisuus

Valentinianism

Valentinolaisuus nimettiin opin perustajan Valentinuksen (n.  100 – n. 180) mukaan. Valentinus oli niin suosittu Roomassa, että hän oli ehdokkaana Rooman piispaksi, mutta perusti oman oppinsa, kun toinen valittiin. Valentinolaisuus kukoisti toisen vuosisadan puolivälin jälkeen. Koulu oli suosittu ja levisi Luoteis-Afrikkaan ja Egyptiin sekä idässä Vähä-Aasiaan ja Syyriaan. Irenaeus on nimennyt Valentinuksen nimenomaan gnostilaiseksi. Valentinolaisuus oli älyllisesti elinvoimainen teologia, hienostunut ja filosofisesti syvällinen gnostilaisuuden muoto.

Valentinuksen oppilaat edelleenkehittivät hänen opetuksiaan ja materiaalejaan, ja heidän keskeisestä myytistään tunnetaan useita muunnelmia. Valentinolainen gnostilaisuus on saattanut olla monistista ja dualistista. Valentinolaisissa myyteissä virheellisen aineellisuuden luominen ei johdu Demiurgin moraalisesta epäonnistumisesta, vaan siitä, että hän on vähemmän täydellinen kuin korkeammat olennot, joista hän oli lähtöisin.

Valentinolaiset ajattelevat fyysistä todellisuutta vähemmän halveksuvasti kuin muut gnostilaiset ryhmät ja käsittävät aineellisuuden ei jumalallisesta erillisenä substanssina, vaan havainnointivirheestä ( error of perception) johtuvana – joka symbolisesti ja mytopoeettisesti toteutui aineellisen luomisen tekona.

Valentinuksen seuraajat yrittivät systemaattisesti tulkita kristillisiä kijoituksia väittäen, että useimmat kristityt tekivät sen virheen, että lukivat kirjoitukset kirjaimellisesti eikä allegorisesti.

Valentinolaiset ymmärsivät roomalaiskirjeen juutalaisten ja pakanoiden välisen konfliktin koodatuksi viittaukseksi psyykikkojen (ihmiset, jotka ovat osin hengellistyneet, mutta eivät ole vielä päässet täysin eroon lihallisuudesta) ja pneumaatikkojen (täysin hengelliset ihmiset) välillä.
Valentinolaiset väittivät, että tällaiset koodit olivat gnostilaisuuden luontaisia ominaisuuksia, ja salassapito on tärkeää, jotta varmistetaan asianmukainen eteneminen kohti todellista sisäistä ymmärrystä.

Bentley Laytonin mukaan ”Klassinen gnostilaisuus” ja ”Tuoman koulukunta” edelsivät ja vaikuttivat Valentinuksen teologiaan. Layton kutsui Valentinusta ”suureksi [gnostilaiseksi] uudistajaksi” ja ”gnostilaisuuden keskipisteeksi”. Aleksandriassa, jossa hän syntyi, Valentinus olisi luultavasti saanut vaikutteita Basilidekselta, gnostilaiselta opettajalta.

Simone Petrement puolustelee gnostilaisuuden kristillistä alkuperää ja asettaa Valentinuksen Basilideksen jälkeen, mutta setiläisten edelle. Petrementin mukaan Valentinus edusti maltillisuutta aikaisempien hellenisoituneiden opettajien antijudaismista; demiurgi, jota pidetään laajalti mytologisena kuvauksena Vanhan testamentin heprealaisten Jumalasta (eli Jehovasta), on kuvattu valentinolaisuudessa enemmän tietämättömänä kuin pahana. [159][160][161][164][165][166]

Irenaeus describes how the Valentinians claim to find evidence in Ephesians for their characteristic belief in the existence of the Æons as supernatural beings: ”Paul also, they affirm, very clearly and frequently names these Æons, and even goes so far as to preserve their order, when he says, ”To all the generations of the Æons of the Æon.” (Ephesians 3:21) Nay, we ourselves, when at the giving of thanks we pronounce the words, ’To Æons of Æons’ (for ever and ever), do set forth these Æons. And, in fine, wherever the words Æon or Æons occur, they at once refer them to these beings.” On the Detection and Overthrow of Knowledge Falsely So Called Book 1. Ch.3

Basilidealaisuus

Basilideans

Basilidelaiset olivat gnostilainen lahko, jonka perusti aleksandrialainen Basileides toisella vuosisadalla. Basileides väitti saaneensa oppinsa Glaukokselta, apostoli Pietarin tai Menanderin oppilaalta. Lahkon opit olivat samankaltaiset kuin ofilaisilla, lisäksi basilidelaiset olivat saaneet vaikutteita zarathustralaisuudesta ja opeissa oli myös yhtäläisyyksiä juutalaiseen kabbalismiin.

Basilidealaiset palvoivat korkeinta jumalaa nimeltä Abraxas ja väittivät Jeesuksen olleen vain tämän jumalan maan päälle lähettämä haamu. Lahkolla oli kolme arvoastetta — materiaalinen, älyllinen ja hengellinen — ja kaksi vertauskuvallista kuvapatsasta, joista toinen oli mies- ja toinen naispuolinen. Lahkon jäsenet pitivät erilaisista kivistä ja jalokivistä tehtyjä koruja, joissa oli esimerkiksi lintu- ja käärmesymboleja.

Basilidelaiselle opille oli keskeistä pahan alkuperän ja pahan voittamisen pohtiminen. Vastaus esitettiin itämaisen gnosiksen muodossa. Basilidelaiset katsoivat maailman jakautuvan hyvään ja pahaan, valoon ja pimeyteen, jotka olivat alun perin erillisiä ja tietämättömiä toisistaan. Tähän vaikutti todennäköisesti zarathustralaisuus. Valon valtakunnan päänä oli Jumala, jota ei ollut luotu. Materiaalinen maailma ja elämä oli saanut alkunsa tästä jumalasta erilaisten henkisten välivaiheiden kautta. Hengellinen maailma yhdistyi Abraxasin mystisessä nimessä, jonka lukuarvo vastasi taivaiden ja päivien lukua. Maanpäällinen elämä oli pelkästään valon puhdistamista pimeydestä. Ihmisillä oli kaksi sielua, joista järkisielu pyrki hallitsemaan. Tämä tarvitsi kuitenkin apua ylhäältä.

Epifaniuksen kirjoituksista tiedetään, että Basilidealaisuus säilyi 400-luvun loppuun asi Niilin suistossa elävien basilidealaisten keskuudessa. Oppi rajoittui kuitenkin lähes yksinomaan Egyptiin, vaikka Sulpicius Severuksen mukaan se näyttää löytäneen tiensä Espanjaan tietyn Memphis-merkin kautta. St. Hieronymus sanoo, että priscillianilaiset olivat saaneet basilidealaisen tartunnan.[167]

Apostoli Tuomaan koulukunta / Tuomaskristityt (Thomasine traditions)

Apostoli Tuomaan koulukunnalla viitataan syyrialaisiin kristillisiin lahkoihin, jotka kunnioittivat apostoli Tuomasta Jeesuksen hengellisenä kaksosena ja salaisten opetusten haltijana, ja tuottivat muun muassa Tuomaan evankeliumin ja Tuomas Kilvoittelijan kirjan. Historioitsijat eivät ole yksimielisiä tällaisten lahkojen olemassaolosta, mutta joidenkin näkemysten mukaan kyseessä olisivat olleet gnostilaiset kristityt.

• Tuomaan evankeliumi
• Tuomas Kilvoittelijan kirja
• Tuomaan teot ja Helmihymni
• Keskustelu Vapahtajan kanssa

Karen L. King huomauttaa, että ”Tuomaan koulukunnan gnostisismi” erillisenä gnostilaisena oppijärjestelmänä on herättänyt epäilyä, ja se ei ehkä kestä tarkempaa tieteellistä tarkastelua.[168][169]

• The Hymn of the Pearl, or, the Hymn of Jude Thomas the Apostle in the Country of Indians
• The Gospel of Thomas
• The Infancy Gospel of Thomas
• The Acts of Thomas
• The Book of Thomas: The Contender Writing to the Perfect
• The Psalms of Thomas
• The Apocalypse of Thomas

Markion

Markion (Μαρκίων, Markiōn, Marcion; n. 85–160) on yksi varhaisen varhaisen kirkon tunnetuimpia katolisen valtavirran ulkopuolella vaikuttaneita opettajia.

Markion oli kirkon johtaja Sinopesta (kaupunki Mustanmeren etelärannalla nykyisessä Turkissa). Hän saarnasi Roomassa n. vuonna 150 jKr, mutta hänet karkotettiin, jonka jälkeen Markion perusti oman seurakuntansa. Markionilaisuus levisi koko Välimeren alueelle. . Markion hylkäsi Vanhan testamentin ja noudatti rajoitettua kristillistä kaanonia, joka sisälsi vain muokatun version Luukkaan evankeliumista ja kymmenen muokattua Paavalin kirjettä. Jotkut tutkijat eivät pidä Markionia gnostikkona, mutta hänen opetuksensa muistuttavat selvästi eräitä gnostilaisia opetuksia. Hän saarnasi radikaalista erosta Vanhan testamentin Jumalan, Demiurgin, ”aineellisen maailmankaikkeuden pahan luojan” ja korkeimman Jumalan, ”rakastavan, hengellisen Jumalan”, (joka on Jeesuksen isä), välillä. Markionin opetusten mukaan korkeampi Jumala oli lähettänyt Jeesuksen vapauttaan ihmiskunnan juutalaisen lain tyranniasta.

Hermetismi

Hermeticism on gnostilaisuuden sukuinen oppi. Kirjoitan hermetismiin ja Hermes Trismegistukseen liittyvän laajemman tekstin myöhemmin.

Muita gnostilaisia ryhmiä

Serpent Gnostics. The Naassenes, Ophites and the Serpentarians gave prominence to snake symbolism, and snake handling played a role in their ceremonies.[170]

Cerinthus (c. 100), the founder of a school with gnostic elements. Like a Gnostic, Cerinthus depicted Christ as a heavenly spirit separate from the man Jesus, and he cited the demiurge as creating the material world. Unlike the Gnostics, Cerinthus taught Christians to observe the Jewish law; his demiurge was holy, not lowly; and he taught the Second Coming. His gnosis was a secret teaching attributed to an apostle. Some scholars believe that the First Epistle of John was written as a response to Cerinthus.[173]

The Cainites are so-named since Hippolytus of Rome claims that they worshiped Cain, as well as Esau, Korah, and the Sodomites. There is little evidence concerning the nature of this group. Hippolytus claims that they believed that indulgence in sin was the key to salvation because since the body is evil, one must defile it through immoral activity (see libertinism). The name Cainite is used as the name of a religious movement, and not in the usual Biblical sense of people descended from Cain.[174]

The Carpocratians, a libertine sect following only the Gospel according to the Hebrews.[175]

The school of Justin, which combined gnostic elements with the ancient Greek religion.[176]

The Borborites, a libertine Gnostic sect, said to be descended from the Nicolaitans[177]

Persialainen gnostilaisuus

Persialaiset koulut, joita oli mm. Länsi-Persian maakunnassa Babyloniassa (erityisesti Sassanidin maakunnassa Asuristanissa) ja joiden kirjoitukset tuotettiin alun perin Babyloniassa tuolloin puhutuilla aramean murteilla, edustavat sitä, mitä uskotaan olevan yksi vanhimmista gnostilaisista ajatusmuodoista. Useimmat pitävät näitä liikkeitä omana uskonnonaan, eivätkä ne ole peräisin kristinuskosta tai juutalaisuudesta.

Manikealaisuus

Manichaeism
Manikealaisuuden perusti profeetta Mani (216–276). Manin isä kuului juutalais-kristilliseen elkesaiittien lahkoon, joka on gnostilaisten ebioniittien alaryhmä. 12- ja 24-vuotiaana Mani koki profeetallisia kokemuksia ”taivaallisesta kaksosestaan”, joka kutsui häntä eroamaan isänsä lahkosta ja saarnaamaan Kristuksen todellista sanomaa.

Vuosina 240–241 Mani matkusti Sakasin indo-kreikkalaiseen kuningaskuntaan nykypäivän Afganistanissa, jossa hän opiskeli hindulaisuutta ja sen erilaisia olemassa olevia filosofioita. Palattuaan vuonna 242 hän liittyi Shapur I:n hoviin, jolle hän omisti ainoan persiaksi kirjoitetun teoksensa, joka tunnetaan nimellä Shabuhragan.

Alkuperäiset kirjoitukset on kirjoitettu syyrialais-arameaksi, ainutlaatuisella manikealaisella kirjoitusmuodolla. Manikealaisuus käsittää kaksi rinnakkain elävää valon ja pimeyden valtakuntaa, jotka ovat keskenään konfliktissa.

Tietyt valon elementit jäivät pimeyteen, ja aineellisen luomisen tarkoitus on osallistua näiden yksittäisten elementtien poistoprosessiin. Lopulta valon valtakunta voittaa pimeyden. Manikeolaisuus omaksui tämän dualistisen mytologian zurvanistisesta zarahustralaisuudesta, jossa ikuista henkeä Ahura Mazdaa vastustaa hänen antiteesinsa Angra Mainyu. Tämä dualistinen opetus sisälsi monimutkaisen kosmologisen myytin, joka sisälsi alkuperäisen ihmisen tappion pimeyden voimille, jotka söivät ja vangitsivat valohiukkaset.

Kurt Rudolphin mukaan Persiassa 5. vuosisadalla tapahtunut manikealaisuuden rappeutuminen esti liikkeen leviämistä itään ja länteen. Lännessä koulun opetukset siirtyivät Syyriaan, Pohjois-Arabiaan, Egyptiin ja Pohjois-Afrikkaan. On todisteita manikealaisista Roomassa ja Dalmatiassa 4. vuosisadalla sekä Galliassa ja Espanjassa. Syyriasta se eteni vielä pidemmälle Palestiinaan, Vähä-Aasiaan ja Armeniaan. Keisarilliset valitut ja poleemiset kirjoitukset hyökkäsivät manikealaisen vaikutuksen kimppuun, mutta uskonto pysyi vallitsevana 600-luvulle asti ja vaikutti edelleen paulikialaisten, bogomilien ja katharilaisten syntymiseen keskiajalla, kunnes se lopulta tuhoutui. Katolinen kirkko.

Idässä, Rudolph kertoo, manikeaisuus saattoi kukoistaa, koska yleistyvä islam oli murtanut kristinuskon ja zarahustralaisuuden aiemmin hallussa olevan uskonnollisen monopoliaseman. Arabien valloituksen alkuvuosina manikeaisuus löysi jälleen seuraajia Persiasta (enimmäkseen koulutettujen piirien joukossa), mutta kukoisti eniten Keski-Aasiassa, jonne se oli levinnyt Iranin kautta. Siellä vuonna 762 manikealaisuudesta tuli Uiguurien valtakunnan valtionuskonto.[47][178][179]

Keskiaika

Rooman hajoamisen ja Välimeren alueen rappeutumisen jälkeen gnostilaisuus eli Bysantin valtakunnan reuna-alueilla ja nousi uudelleen esiin länsimaissa. Keskiaikaiset ortodoksiset lähteet syyttivät paulikialaisia (vuosina 650-872 Armeniassa ja Bysantin itäisissä osissa vaikuttanutta adoptionistiryhmää), gnostilaisiksi ja lähes manikealaisiksi kristityiksi.

Bogomiilit syntyivät Bulgariassa vuosina 927–970 ja levisivät kaikkialle Eurooppaan. Se oli synteesi armenilaisesta paulikialaisuudesta ja Bulgarian ortodoksisen kirkon uudistusliikkeestä. Kataarit (kataarit, albilaiset tai albigenssit) kohtasivat myös gnostilaisuus-syyteitä katolisen kirkon taholta. Vaikka kataareilla oli suoraa historiallista vaikutusta muinaisesta gnostilaisuudesta, on heidän gnostilaisuutensa kiistanalaista. Jos kataarien kriitikot ovat luotettavia, gnostilaisen kosmologian peruskäsitykset löytyvät kataarien uskomuksista (selvimmin heidän käsityksessään alhaisemmasta, saatanallisesta, luojajumalasta), vaikka he eivät ilmeisesti asettaneet mitään erityistä merkitystä tiedolle (gnosis).(Ks. Albigenssiristiretki)

Islam

Koraani, kuten gnostilainen kosmologia, tekee selvän eron tämän maailman ja tuonpuoleisen välillä. Jumalaa pidetään yleisesti ihmisen ymmärryksen ulkopuoliseksi. Joissakin islamilaisissa koulukunnissa, Jumaluudessa on yhtäläisyyksiä gnostilaisen monadin kanssa.[182][183]

Islamin mukaan hyvien tekojen tekeminen johtaa paratiisiin toisin kuin gnostilaisuudessa, jossa materiaalisen maailman hylkääminen on tie pelastukseen. Islamilaisessa tiukan monoteistisessä uskossa alemmalle jumaluudelle, kuten demiurgille, ei ole tilaa. Islamin mukaan hyvä ja paha ovat peräisin yhdestä Jumalasta. Tätä oppia erityisesti manikealaiset vastustivat.

Myöhemmin islamiin kääntynyt manikealainen apologeetta Ibn al-Muqaffa kuvasi Abrahamin Jumalan demonisena olentona, joka ”taistelee ihmisten kanssa ja ylpeilee voitoistaan” ja ”istuu valtaistuimella, josta hän voi laskeutua”. On mahdotonta, että sekä valo että pimeys syntyisivät yhdestä ja samasta lähteestä, koska ne ovat kaksi erilaista ikuista periaatetta. Muslimiteologit vastustivat syytöstä toistuvan syntisen esimerkillä, joka sanoo: ”Minä makasin ja kadun”; tämä todistaisi, että hyvää voi seurata myös pahasta.

Islam on myös sisällyttänyt joihinkin varhaisiin kirjoituksiin jälkiä entiteetistä, jolle on annettu valta alemmassa maailmassa: jotkut sufit pitävät Iblistä tämän maailman omistajana. Ihmisten on vältettävä tämän maailman aarteita, koska ne kuuluvat hänelle. Isma’ili Shia -teoksessa Umm al Kitab Azazilin rooli muistuttaa gnostilaisen demiurgin roolia. Kuten demiurgi, hänellä on kyky luoda oma maailma ja hän yrittää vangita ihmisiä aineelliseen maailmaan, mutta tässä hänen voimansa on rajoitettu ja riippuu korkeammasta Jumalasta. Tällaisia gnostilaisia antropogeenisiä jumalia löytyy usein isma’ili-perinteistä.

Ismailismia on usein kritisoitu ei-islamilaiseksi. Ghazali luonnehti heitä ryhmäksi, jotka ovat ulkoisesti shiioja, mutta jotka itse asiassa noudattavat dualistista ja filosofista uskontoa. Lisää jälkiä gnostilaisista ideoista löytyy sufi antropogenicistä.

Kuten gnostinen käsitys aineeseen vangituista ihmisistä, myös sufi-perinteet tunnustavat, että ihmissielu on aineellisen maailman rikoskumppani ja samanlaisten ruumiillisten halujen alainen – tavalla, jolla arkontiset pallot ympäröivät pneumaa.

Pneuman (hengen) on siksi saavutettava voitto alemmasta ja aineellisesta psyykestä (sielu tai anima), kukistaakseen eläimellisen luonteensa. Eläimellisten halujensa vankina ihminen väittää virheellisesti autonomiaa ja riippumattomuutta ”korkeimmasta Jumalasta” ja muistuttaa siten klassisten gnostisten perinteiden alempaa jumaluutta.

Koska tavoitteena ei kuitenkaan ole luodun maailman hylkääminen, vaan vain vapautuminen omista alemmista haluistaan, voidaan kiistää, voiko tämä silti olla gnostilaista, vaan pikemminkin Muhammedin sanoman täydennystä. Näyttää siltä, että gnostilaiset ideat olivat vaikutusvaltainen osa varhaista islamilaista kehitystä, mutta menettivät myöhemmin vaikutusvaltansa. Kuitenkin gnostilainen valometaforiikka ja ajatus olemassaolon yhtenäisyydestä vallitsivat edelleen myöhemmässä islamilaisessa ajattelussa.[182][183][184][185][186][187][188][189][190][191]

Kabbala

Gershom Scholem, juutalaisen filosofian historioitsija, väitti, että useita keskeisiä gnostilaisia ajatuksia ilmaantuu uudelleen keskiaikaiseen Kabbalaan, jossa niitä käytetään aiempien juutalaisten lähteiden uudelleentulkimiseen. Näissä tapauksissa tekstit, kuten Zohar, Scholemin mukaan mukautivat gnostilaisia ohjeita Tooran tulkintaan, mutta eivät käyttäneet gnostilaisuuden kieltä.

Scholem väitti lisäksi, että alun perin oli olemassa ”juutalainen gnostilaisuus”, joka vaikutti kristillisen gnostilaisuuden varhaiseen alkuperään.Ottaen huomioon, että eräät varhaisimmista päivätyistä kabbalistisista teksteistä syntyivät keskiaikaisessa Provencessa, jolloin myös kataarien liikkeiden oletettiin olleen aktiivisia, Scholem ja muut 1900-luvun puolivälin tutkijat väittivät, että näiden kahden ryhmän välillä oli keskinäistä vaikutusta. Dan Josephin mukaan tätä väitettä ei tue mikään olemassa oleva teksti.[192][193][194][195]

Gnostilaisuus uudella ajalla

Gnosticism in modern times

Nykyään Irakissa, Iranissa ja diasporayhteisöissä esiintyvät mandealaiset ovat muinainen gnostilainen etnouskonnollinen ryhmä, joka seuraa Johannes Kastajaa ja on säilynyt antiikista. Heidän nimensä tulee arameankielisestä mandasta, joka tarkoittaa tietoa tai ymmärrystä (gnosista).
Maailmassa uskotaan olevan 60 000–70 000 mandealaista.

Useita moderneja gnostisia kirkollisia elimiä on perustettu Nag Hammadin kirjaston löytämisen jälkeen, mukaan lukien Ecclesia Gnostica, Apostolinen Johannite Church, Ecclesia Gnostica Catholica, Ranskan gnostilainen kirkko, Apostoli Tuomaan kirkko, Aleksandrian gnostilainen kirkko Church, North American College of Gnostic Bishops ja Samael Aun Weorin universaali gnostilaisuus.

Useat 1800-luvun ajattelijat, kuten Arthur Schopenhauer, Albert Pike ja Madame Blavatsky tutkivat gnostilaista ajattelua syvällisesti ja omaksuivat gnostilaisia oppeja. Jopa Herman Melvillen ja W. B. Yeatsin kaltaiset hahmot saivat tangentiaalisesti vaikutteita gnostilaisuudesta.

Jules Doinel ”perusti uudelleen” Ranskaan gnostilaisen kirkon vuonna 1890, joka muutti muotoaan, kun se kulki useiden suorien seuraajien kautta (Fabre des Essarts Tau Synésiuksena ja Joanny Bricaud Tau Jean II:na), ja vaikka se on pieni, se on edelleen aktiivinen tänään.

1900-luvun alun ajattelijoita, jotka opiskelivat gnostilaisuutta kiihkeästi ja saivat vaikutteita gnostilaisuudesta, ovat Carl Jung (joka kannatti gnostilaisuutta), Eric Voegelin (joka vastusti sitä), Jorge Luis Borges (joka sisällytti gnostilaisia elementtejä moniin romaaneihinsa) ja Aleister Crowley. Hermann Hesseen gnostilaisuus vaikutti myös, mutta maltillisemmin.

René Guénon perusti gnostisen katsauksen La Gnose vuonna 1909, ennen kuin hän siirtyi perennialistisempaan oppiin ja perusti Traditionalistisen koulunsa. Gnostilaiset thelemiittijärjestöt, kuten Ecclesia Gnostica Catholica ja Ordo Templi Orientis, jäljittelevät itsensä Crowleyn ajatuksia.

Nag Hammadi -kirjaston löytämisellä ja kääntämisellä vuoden 1945 jälkeen on ollut valtava vaikutus gnostilaisuuteen toisen maailmansodan jälkeen. Intellektuaaleihin, joihin gnostilaisuus vaikutti tänä aikana voimakkaasti, kuuluvat Lawrence Durrell, Hans Jonas, Philip K. Dick ja Harold Bloom. Albert Camus ja Allen Ginsberg saivat vaikutteita maltillisemmin. Celia Green on kirjoittanut gnostisesta kristinuskosta suhteessa omaan filosofiaan. Alfred North Whitehead oli tietoinen äskettäin löydettyjen gnostilaisten kääröjen olemassaolosta. Näin ollen Michel Weber on ehdottanut gnostilaista tulkintaa myöhäisestä metafysiikastaan. [129][125][124][129][196][197][198][199][200][201][202]

Lähteet

Heresiologit

Ennen Nag Hammadin kirjaston löytämistä vuonna 1945 gnostilaisuus tunnettiin ensisijaisesti harhaoppitutkijöiden, gnostilaisia oppeja vastustaneiden kirkkoisien töiden kautta. Näissä kirjoituksissa oli antagonistisia ennakkoluuloja gnostilaisia opetuksia kohtaan, ja ne olivat epätäydellisiä.

Useat harhaoppisista kirjoittaneet, kuten Hippolytus, eivät juurikaan pyrkineet tallentamaan raportoimiensa lahkojen luonnetta tai litteroimaan pyhiä tekstejä. Epätäydellisiä gnostilaisia tekstejä yritettiin rekonstruoida nykyaikana, mutta gnostilaisuuden tutkimusta värittivät harhaoppeja vastustaneiden ortodoksiset näkemykset.

Justinos marttyyri (n.  100/114 – n.  162/168) kirjoitti Rooman keisari Antoninus Piukselle osoitetun ensimmäisen apologian, joka arvosteli Simon Magusta, Menanderia ja Markionia.

Siitä lähtien sekä Simonia että Menanderia on pidetty ”protognostilaisina”. Irenaeus (kuoli n.  202) kirjoitti teoksen Against Heresies (n.  180–185), joka tunnistaa Simon Maguksen Samariasta Flavia Neapolisista gnostilaisuuden inseptoriksi. Samariasta hän kartoitti Simonin opetusten näennäisen leviämisen muinaisten ”tietäjien” kautta Valentinuksen ja muiden nykyisten gnostilaisten lahkojen opetuksiin. joista kahdeksan on kaivettu esiin.

Irenaeuksen teos keskittyy myös yhteyteen esisokraattisten (ja siten Kristusta edeltävien) ideoiden ja varhaisten gnostisten johtajien väärien uskomusten välillä. Nykyajan tutkijat pitävät gnostilaisina 33:a hänen raportoimistaan ryhmistä, mukaan lukien ”ulkomaalaiset” ja ”seth-kansa”. Hippolytus esittelee lisäksi yksittäisiä opettajia, kuten Simon, Valentinus, Secundus, Ptolemaios, Heracleon, Marcus ja Colorbasus. Karthagolainen Tertullianus (n.  155–230) kirjoitti Adversus Valentinianosin (’Valentiinilaisia vastaan’), n. 206, sekä viisi kirjaa vuosilta 207–208, jotka kronisoivat ja kumoavat Markionin opetukset. [203]

Gnostilaiset kirjoitukset

Gnostic texts ja Nag Hammadi library

Ennen Nag Hammadin löytöä gnostilaisuudesta kiinnostuneille oli vain rajoitettu määrä tekstejä saatavilla. Harhaoppien vastustajat onnistuivat hävittämään paljon arvokasta tietoa. Toisaalta monet gnostikot saattoivat harhaoppiseksi leimautumisen ja mahdollisten rangaistusten vuoksi kätkeä oppimateriaalit.

Rekonstruktioita yritettiin harhaoppineiden asiakirjoista, mutta niitä väritti väistämättä lähdekertomusten taustalla oleva motivaatio. Nag Hammadi -kirjasto on kokoelma gnostilaisia tekstejä, jotka löydettiin vuonna 1945 lähellä Nag Hammadia Ylä-Egyptin osavaltiosta.

Paikallinen Muhammed al-Samman-niminen maanviljelijä löysi kaksitoista nahkasidottu papyruskoodia, jotka oli haudattu sinetöityyn purkkiin. Näiden koodien kirjoitukset käsittivät 52 pääosin gnostilaista tutkielmaa, mutta niissä on myös kolme Corpus Hermeticumiin kuuluvaa teosta ja osittainen käännös/muunnos Platonin valtiosta.

Nämä teokset saattoivat kuulua läheiselle Pachomian luostarille, ja ne haudattiin sen jälkeen, kun piispa Athanasius tuomitsi ei-kanonisten kirjojen käytön juhlakirjeessään 367.Vaikka teosten alkuperäinen kieli oli luultavasti kreikka, kokoelman sisältämät tekstit on kirjoitettu koptiksi.

Kadonneet kreikkalaiset alkuperäisteokset on arvioiden mukaan kirjoitettu 1. tai 2. vuosisadalla, mutta arviosta ei vallitse konsensusta. Säilyneet käsikirjoitukset ovat peräisin 3. ja 4. vuosisadalta. Nag Hammadi -tekstit osoittivat varhaiskristillisen pyhien kirjoitusten ja itse varhaisen kristinuskon moninaisuuden. [204][205]

Psykologiassa

Carl Jung lähestyi gnostilaisuutta psykologisesta näkökulmasta, jota seurasi Gilles Quispel. Tämän lähestymistavan mukaan gnostilaisuus on ihmiskehityksen kartta, jossa nuoren iän fragmentaarisesta persoonallisuudesta kehittyy jakamaton itseen keskittyvä persoona.

Quispelin mukaan gnosis on kolmas voima länsimaisessa kulttuurissa uskon ja järjen rinnalla, joka tarjoaa kokemuksellisen tietoisuuden tästä Itsestä. Ioan Culianun mukaan gnosis on mahdollista yleismaailmallisten mielen toimintojen kautta, jotka voidaan saavuttaa ”milloin tahansa, missä tahansa”. Samanlaisen hypoteesin on esittänyt Edward Conze, joka ehdotti, että prajñan ja sophian väliset yhtäläisyydet voivat johtua ”ihmismielen todellisista modaliteettisista”, jotka tietyissä olosuhteissa johtavat samanlaisiin kokemuksiin.[216][223][224]

Pahoittelen mahdollisia kirjoitus- ja käännösvirheitä.

Lähteet

1. Pagels, Elaine (1989). ”One God, One Bishop: The Politics of Monotheism”. The Gnostic Gospels. Vintage. pp. 28–47.
2. Pagels, Elaine (1989). The Gnostic Gospels (PDF). New York: Random House. p. xx.
3. The Social World of the First Christians (1995) ISBN 0-06-064586-5, essay ”Prolegomena to the Study of Ancient Gnosticism” by Bentley Layton [1]
4. Pagels, Elaine (1989). The Gnostic Gospels (PDF). New York: Random House. p. xx.
5. Deutsch, Nathaniel (6 October 2007). ”Save the Gnostics”. The New York Times. Retrieved 25 November 2021.
6. Buckley, Jorunn Jacobsen (2010). Turning the Tables on Jesus: The Mandaean View. In Horsley, Richard (March 2010). Christian Origins. Fortress Press. ISBN 9781451416640.(pp94-111). Minneapolis, Minnesota: Fortress Press
7. Williams 1996.
8. Robertson, David G. (2021). Gnosticism and the History of Religions. Bloomsbury. ISBN 9781350137691.
9. Ehrman 2003, p. 185.
10. Valantasis, Richard (2006). The Beliefnet Guide to Gnosticiam and Other Vanished Christianities. Beliefnet. ISBN 978-0-385-51455-2.
11. Morton Smith History of the term gnostikos 1973
12. Rousseau & Doutreleau 1974.
13. Williams 1996, p. 36.
14. Williams 1996, pp. 42–43.
15. Dunderberg 2008, p. 16.
16. Pearson 2004, p. 210.
17. Stephen Charles Haar Simon Magus: the first gnostic? p. 231
18. Bible 1 Timothy 6:20
19. Dominic J. Unger, John J. Dillon, 1992. St. Irenaeus of Lyons Against the heresies, Vol. 1 p. 3. Quote: ”the final phrase of the title ’knowledge falsely so-called’ is found in 1 Timothy 6:20.”
20. Huidekoper 1891, p. 331.
21. ”Early heretical movements”. www.britannica.com. Retrieved October 21, 2018.
22. Magris 2005, pp. 3515–3516.
23. Cohen & Mendes-Flohr 2010, p. 286.
24. Brakke 2010.
25. ”Buddhism and Gnosticism”. gnosis.org. Retrieved 13 February 2023.
26. ”Christianity – Early heretical movements | Encyclopædia Britannica”. britannica.com. Retrieved 13 February 2023.
27. Wilson, R. McL. ”Nag Hammadi and the New Testament”, New Testament Studies, vol. 28, (1982), p. 292.
28. J. M. Robinson, ”Jesus: From Easter to Valentinus (Or to the Apostles’ Creed)”, Journal of Biblical Literature, 101 (1982), p. 5.
29. Harari, Yuval Noah (2015). Sapiens: A Brief History of Humankind. Translated by Harari, Yuval Noah; Purcell, John; Watzman, Haim. London: Penguin Random House UK. p. 247. ISBN 978-0-09-959008-8. OCLC 910498369.
30. Albrile 2005, p. 3533.
31. Drower, Ethel Stephana (1960). The secret Adam, a study of Nasoraean gnosis (PDF). London UK: Clarendon Press. Archived (PDF) from the original on 6 March 2014.
32. ”GNOSTICISM – JewishEncyclopedia.com”. www.jewishencyclopedia.com. Retrieved 2023-09-10.
33. Albrile 2005, p. 3534.
34. Gager, John G. (1985). The origins of anti-semitism: attitudes toward Judaism in pagan and Christian antiquity. Oxford University Press. p. 168. ISBN 978-0-19-503607-7.
35. Bayme, Steven (1997). Understanding Jewish History: Texts and Commentaries. KTAV Publishing House, Inc. ISBN 978-0-88125-554-6.
36. Idel, Moshe (1988-01-01). Kabbalah: New Perspectives. Yale University Press. p. 31. ISBN 978-0-300-04699-1.
37. Magris 2005, p. 3516.
38. Hannah, Darrell D. (1999). Michael and Christ: Michael Traditions and Angel Christology in Early Christianity. Mohr Siebeck. pp. 214f. ISBN 978-3-16-147054-7.
39. M.A. Knibb (trans.) (2010). ”Martyrdom and Ascension of Isaiah”. In James H. Charlesworth (ed.). The Old Testament Pseudepigrapha. Vol. 2. Hendrickson Publishers. p. 173. ISBN 978-1-59856-490-7.
40. Papandrea, James L. (2016). The Earliest Christologies: Five Images of Christ in the Postapostolic Age. InterVarsity Press. p. 29. ISBN 978-0-8308-5127-0. The most prominent example of Angel Adoptionism from the early Church would have to be the document known as The Shepherd of Hermass. In The Shepherd, the savior is an angel called the ”angel of justification”, who seems to be identified with the archangel Michael. Although the angel is often understood to be Jesus, he is never named as Jesus.
41. Albrile 2005, p. 3532.
42. Pearson, Birger A. (1984). ”Gnosticism as Platonism: With Special Reference to Marsanes (NHC 10,1)”. The Harvard Theological Review. 77 (1): 55–72. doi:10.1017/S0017816000014206. JSTOR 1509519. S2CID 170677052.
43. Turner 1986, p. 59.
44. Schenke, Hans Martin. ”The Phenomenon and Significance of Gnostic Sethianism” in The Rediscovery of Gnosticism. E.J. Brill 1978
45. Albrile 2005, p. 3531.
46. Albrile 2005, pp. 3534–3535.
47. Kurt Rudolph, Gnosis: The Nature & Structure of Gnosticism (Koehler and Amelang, Leipzig, 1977)
48. GÜNDÜZ, ŞINASI. The Knowledge of Life. The Origins and Early History of the Mandaeans and Their Relation to the Sabians of the Qurʾān and to the Harranians. Journal of Semitic Studies Supplement 3. Oxford: Oxford University Press on behalf of the University of Manchester, 1994. Pp. vii + 256
49. Buckley, Jorunn Jacobsen (2002), The Mandaeans: ancient texts and modern people (PDF), Oxford: Oxford University Press, ISBN 9780195153859
50. McGrath, James F.,”Reading the Story of Miriai on Two Levels: Evidence from Mandaean Anti-Jewish Polemic about the Origins and Setting of Early Mandaeism”.ARAM Periodical / (2010): 583–592.
51. Lidzbarski, Mark 1915 Das Johannesbuch der Mandäer. Giessen: Alfred Töpelmann.
52. Macuch, Rudolf A Mandaic Dictionary (with E. S. Drower). Oxford: Clarendon Press 1963.
53. R. Macuch, “Anfänge der Mandäer. Versuch eines geschichtliches Bildes bis zur früh-islamischen Zeit,” chap. 6 of F. Altheim and R. Stiehl, Die Araber in der alten Welt II: Bis zur Reichstrennung, Berlin, 1965.
54. Charles Häberl, ”Hebraisms in Mandaic” Mar 3, 2021
55. Häberl, Charles (2021). ”Mandaic and the Palestinian Question”. Journal of the American Oriental Society. 141 (1): 171–184. doi:10.7817/jameroriesoci.141.1.0171. ISSN 0003-0279. S2CID 234204741.Journal of the American Oriental Society 141.1 (2021) pp. 171–184.
56. Verardi 1997, p. 323.
57. Conze 1967.
58. Nicholas Goodrick-Clarke, Clare Goodrick-Clarke G. R. S. Mead and the Gnostic Quest 2005 p. 8. Quote: ”The idea that Gnosticism was derived from Buddhism was first postulated by Charles William King in his classic work, The Gnostics and their Remains (1864). He was one of the earliest and most emphatic scholars to propose the Gnostic debt to Buddhist thought.”
59. H. L. Mansel, Gnostic Heresies of the First and Second Centuries (1875); p. 32
60. International Standard Bible Encyclopedia: E–J ed. Geoffrey W. Bromiley  (1982). Quote: ”Mansel … summed up the principal sources of Gnosticism in these three: Platonism, the Persian religion, and the Buddhism of India.” p. 490.
61. Pagels, Elaine H (1989). The Gnostic Gospels. Knopf Doubleday Publishing. ISBN 978-0-679-72453-7.
62. ”The Apocryphon of John – Frederik Wisse – The Nag Hammadi Library”. www.gnosis.org. Retrieved 2022-10-18.
63. Hans Jonas, The Gnostic Religion, p. 42, Beacon Press, 1963, ISBN 0-8070-5799-1; 1st ed. 1958
64. Edwards, M. J. (1989). ”Gnostics and Valentinians in the Church Fathers”. The Journal of Theological Studies. 40 (1): 41. doi:10.1093/jts/40.1.26. ISSN 0022-5185.
65. Layton, Bentley (1987). The Gnostic Scriptures. SCM Press – Introduction to ”Against Heresies” by St. Irenaeus
66. van Gaans, Gijs Martijn (2012). ”David Brakke, The Gnostics. Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity, Cambridge, Massachusetts & London: Harvard University Press 2010; xii + 164 pp.; ISBN 978-0-674-04684-9; US$ 29.95 (hardback with jacket)”. Vigiliae Christianae. 66 (2): 217–220. doi:10.1163/157007212×613483. ISSN 0042-6032.
67. Lewis, Nicola Denzey (2021-02-18), ”Women in Gnosticism”, Patterns of Women’s Leadership in Early Christianity, Oxford University Press, pp. 109–129, doi:10.1093/oso/9780198867067.003.0007, ISBN 978-0-19-886706-7, retrieved 2023-05-05
68. Lewis, Nicola Denzey (2021-02-18), ”Women in Gnosticism”, Patterns of Women’s Leadership in Early Christianity, Oxford University Press, pp. 109–129, doi:10.1093/oso/9780198867067.003.0007, ISBN 978-0-19-886706-7, retrieved 2023-05-05
69. King, Karen L. (2003). What is Gnosticism?. Cambridge, Massachusetts: Belknap Press of Harvard University Press. ISBN 0-674-01071-X. OCLC 51481684.
70. The Oxford handbook of New Testament, gender, and sexuality. Benjamin H. Dunning. New York, New York. 2019. ISBN 978-0-19-021341-1. OCLC 1123192570.
71. ”The Apocryphon of John”. The Gnostic Society Library. Retrieved 2009-02-12.
72. ”Allogenes”. The Gnostic Society Library. Retrieved 2009-02-13.
73. ”Trimorphic Protennoia”. The Gnostic Society Library. Retrieved September 29, 2013.
74. ”The Pair (Syzygy) in Valentinian Thought”. Retrieved 2009-02-13.
75. Mead, G. R. S. (2005). Fragments of a Faith Forgotten. Kessinger Publishing. ISBN 978-1-4179-8413-8.
76. ”Gnosticism”. Gnostic Kabbalah. 2016-11-24. Retrieved 2018-01-30.
77. ”A Valentinian Exposition”. The Gnostic Society Library. Retrieved 2009-02-13.
78. Sumney, Jerry L. (1989). ”The Letter of Eugnostos and the Origins of Gnosticism”. Novum Testamentum. 31 (2): 172–181. doi:10.1163/156853689X00063. ISSN 0048-1009.
79. The Oxford handbook of New Testament, gender, and sexuality. Benjamin H. Dunning. New York, New York. 2019. ISBN 978-0-19-021341-1. OCLC 1123192570.
80. Buckley, Jorunn Jacobsen (1986). Female fault and fulfilment in Gnosticism. Chapel Hill: University of North Carolina Press. ISBN 0-8078-1696-5. OCLC 13009837.
81. ”Demiurge”. Catholic encyclopedia. Retrieved 2009-02-13.
82. ”The Hypostasis of the Archons”. The Gnostic Society Library. Retrieved 2009-02-12.
83. Hoeller, Stephan A. ”The Gnostic World View: A Brief Summary of Gnosticism”. www.gnosis.org. The Gnostic Society. Retrieved 15 May 2017.
84. Campbell, Joseph: Occidental Mythology, p. 262. Penguin Arkana, 1991.
85. ”Plato, Republic 588A–589B”. ”The Gnostic Society Library. Retrieved 2009-02-12.
86. ”Demiurge”. Catholic Encyclopedia. Retrieved 2009-02-12.
87. ”Demiurge | Encyclopedia.com”. www.encyclopedia.com.
88. Origen. ”Cotra Celsum”. The Gnostic Society Library. Retrieved 13 February 2009.
89. ”Mithraic Art”. Archived from the original on 2011-07-27. Retrieved 2009-12-13.
90. Pagels 1975.
91. Roukema, Riemer (2010). ”Jesus′ Origin and Identity – Theodotus [of Byzantium]”. Jesus, Gnosis and Dogma. Bloomsbury Publishing. p. 53. ISBN 978-0-567-61585-5. The Saviour, jesus Christ, who from the fullness (the pleroma) of the Father descended on earth, is identified with the Logos, but initially not entirely with the Only Begotten Son. In John 1:14 is written, after all, that his glory was as of the Only Begotten, from which is concluded that his glory must be distinguished from this (7, 3b). When the Logos or Saviour descended, Sophia, according to Theodotus, provided a piece of flesh (sarkion), namely a carnal body, also called ’spiritual seed’ (1, 1).
92. ”The Gnostic Gospels”. FRONTLINE. Retrieved 2020-08-13.
93. Macuch, Rudolf (1965). Handbook of Classical and Modern Mandaic. Berlin: De Gruyter & Co. p. 61 fn. 105.
94. Perkins 2005, p. 3530.
95. Doherty, Earl (Fall 1997). ”The Jesus Puzzle: Pieces in a Puzzle of Christian Origins”. Journal of Higher Criticism. 4 (2). Archived from the original on 2008-06-08. Retrieved 2017-03-14.
96. Halsall 2008, p. 293.
97. Magris 2005, p. 3519.
98. Dillon 2016, p. 36.
99. Pagels 1979.
100. Perkins 2005, p. 3529.
101. Perkins 2005, pp. 3529–3530.
102. Bauer 1979.
103. McVey 1981.
104. Quispel 2004, p. 9.
105. Dillon 2016, pp. 31–32.
106. Dillon 2016, p. 32.
107. Dillon 2016, p. 33.
108. Dunn 2016, p. 107.
109. Dunn 2016, pp. 107–108.
110. Bible 1 Corinthians 8:10
111. Dunn 2016, p. 108.
112. Dunn 2016, p. 109.
113. Dunn 2016, pp. 109–110.
114. Timothy Freke and Peter Gandy, The Jesus Mysteries, 1999
115. Ehrman, Bart D. (2012). Did Jesus Exist?: The Historical Argument for Jesus of Nazareth. New York: HarperCollins. pp. 25–30. ISBN 978-0-06-220644-2
116. Dunn 2016, p. 111.
117. Kohler, Kaufmann; Ginzberg, Louis. ”Elcesaites”. Jewish Encyclopedia. Retrieved 14 February 2022.
118. Lightfoot, Joseph Barber (1875). ”On Some Points Connected with the Essenes”. St. Paul’s epistles to the Colossians and to Philemon: a revised text with introductions, notes, and dissertations. London: Macmillan Publishers. OCLC 6150927.
119. Drower, Ethel Stefana. The Mandaeans of Iraq and Iran. Oxford At The Clarendon Press, 1937.
120. ”Elkesaite | Jewish sect”. Britannica. Retrieved 14 February 2022.
121. ”Panarion of Epiphanius of Salamis, Book 1”. 2015-09-06. Archived from the original on 2015-09-06. Retrieved 2023-09-11.
122. Buckley, Jorunn Jacobsen (2002). ”Part I: Beginnings – Introduction: The Mandaean World”. The Mandaeans: Ancient Texts and Modern People. New York: Oxford University Press on behalf of the American Academy of Religion. pp. 1–20. doi:10.1093/0195153855.003.0001. ISBN 9780195153859. OCLC 57385973.
123. Ginza Rabba. Translated by Al-Saadi, Qais; Al-Saadi, Hamed (2nd ed.). Germany: Drabsha. 2019. p. 1.
124. Iraqi minority group needs U.S. attention Archived 2007-10-25 at the Wayback Machine, Kai Thaler, Yale Daily News, March 9, 2007.
125. Rudolph, Kurt (1978). Mandaeism. BRILL. p. 15. ISBN 9789004052529.
126. Deutsch, Nathaniel. (2003) Mandaean Literature. In The Gnostic Bible (pp. 527–561). New Seeds Books
127. ”Sod, The Son of the Man” Page iii, S. F. Dunlap, Williams and Norgate – 1861
128. Nashmi, Yuhana (24 April 2013), ”Contemporary Issues for the Mandaean Faith”, Mandaean Associations Union, retrieved 3 October 2021
129. Rudolph, Kurt (2001). Gnosis: The Nature and History of Gnosticism. Harper & Row.
130. McGrath, James (23 January 2015), ”The First Baptists, The Last Gnostics: The Mandaeans”, YouTube-A lunchtime talk about the Mandaeans by Dr. James F. McGrath at Butler University, retrieved 3 November 2021
131. ”Sabian Mandaeans”. Minority Rights Group International. November 2017. Retrieved 3 November 2021.
132. ”Mandaeanism | religion”. Britannica. Retrieved 3 November 2021.
133. Hegarty, Siobhan (21 July 2017). ”Meet the Mandaeans: Australian followers of John the Baptist celebrate new year”. ABC. Retrieved 22 July 2017.
134. Porter, Tom (22 December 2021). ”Religion Scholar Jorunn Buckley Honored by Library of Congress”. Bowdoin. Retrieved 10 January 2022.
135. Lupieri, Edmondo F. (7 April 2008). ”MANDAEANS i. HISTORY”. Encyclopaedia Iranica. Retrieved 12 January 2022.
136. ”Mandaeanism | religion”. Britannica. Retrieved 4 November 2021.
137. Etudes mithriaques 1978, p. 545, Jacques Duchesne-Guillemin
138. ”The People of the Book and the Hierarchy of Discrimination”. United States Holocaust Memorial Museum. Retrieved 1 November 2021.
139. Drower, Ethel Stefana. The Haran Gawaita and the Baptism of Hibil-Ziwa. Biblioteca Apostolica Vatican, 1953
140. Mandaean Society in America (27 March 2013). ”The Mandaeans: Their History, Religion and Mythology”. Mandaean Associations Union. Retrieved 23 November 2021.
141. Pearson, Birger A. (2011-07-14). ”Baptism in Sethian Gnostic Texts”. Ablution, Initiation, and Baptism. De Gruyter. pp. 119–144. doi:10.1515/9783110247534.119. ISBN 978-3-11-024751-0.
142. Buckley, Jorunn J. (2010). Mandaean-Sethian connections. ARAM, 22 (2010) 495–507. doi:10.2143/ARAM.22.0.2131051
143. Magris 2005, p. 3515.
144. Hippolytus, Philosophumena, iv. 51, vi. 20.
145. Magris 2005, pp. 3517–3519.
146. Stephan A. Hoeller, On the Trail of the Winged God. Hermes and Hermeticism Throughout the Ages Archived 2009-11-26 at the Wayback Machine
147. Elaine Pagels, The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis. Heracleon’s Commentary on John. Nashville, Tennessee: SBL Monograph Series 17, 1973
148. Quispel 2005, p. 3510.
149. Magris 2005, p. 3517.
150. Temporini, Vogt & Haase 1983.
151. Turner 2001, p. 257.
152. Broek 2013, p. 28.
153. Smith 2004.
154. Turner 2001, pp. 257–258.
155. Turner 2001, p. 258.
156. Turner 2001, p. 259.
157. Turner 2001, pp. 259–260.
158. Turner 2001, p. 260.
159. Adversus Valentinianos 4.
160. Green 1985, p. 244
161. Markschies, Gnosis: An Introduction, p. 94.
162. Pagels, Elaine (1978). The Gnostic Gospels.
163. Schoedel, William (1980). ”Gnostic Monism and the Gospel of Truth” in The Rediscovery of Gnosticism, Vol.1: The School of Valentinus, (ed.) Bentley Layton. Leiden: E.J. Brill.
164. ”Valentinian Monism”. The Gnostic Society Library. Retrieved 2009-02-12.
165. Bentley Layton, The Gnostic Scriptures (SCM Press, London, 1987)
166. Simone Petrement, A Separate God
167. Schaff, Philip; et al. Nicene and Post-Nicene Fathers: Series II/Volume I/Church History of Eusebius/Book IV.
168. Jon Ma. Asgeirsson, April D. DeConick and Risto Uro (editors), Thomasine Traditions in Antiquity. The Social and Cultural World of the Gospel of Thomas Archived 2017-03-06 at the Wayback Machine, Brill.
169. King 2005, p. 162.
170. Magris 2005, p. 3518.
171. ”Adolf Von Harnack: Marcion”. gnosis.org.
172. Harnack, Adolf (2007-12-01). Marcion: The Gospel of the Alien God. Translated by Steely, John E.; Bierma, Lyle D. Wipf and Stock Publishers. ISBN 978-1-55635-703-9.
173. González, Justo L. (1970). A History of Christian Thought, Vol. I. Abingdon. pp. 132–133
174. ”Cainite | Gnostic sect | Britannica”. www.britannica.com. Retrieved 21 February 2023.
175. Benko, Stephen (1967). ”The Libertine Gnostic Sect of the Phibionites According to Epiphanius”. Vigiliae Christianae. 21 (2): 103–119. doi:10.2307/1582042. JSTOR 1582042.
176. van den Broek, Roelof (2003). ”Gospel Tradition and Salvation in Justin the Gnostic”. Vigiliae Christianae. 57 (4): 363–388. doi:10.1163/157007203772064568. JSTOR 1584560.
177. Van Den Broek, Roelof (2006). Dictionary of Gnosis & Western Esotericism. Boston: Brill. p. 194. ISBN 978-90-04-15231-1.
178. Zaehner, Richard Charles (1961). The Dawn and Twilight of Zoroastrianism. New York: Putnam. ISBN 978-1-84212-165-8.
179. ”Dualism Religion – Definition – Dualistic Cosmology – Christianity”. 2018-03-16.
180. Cross, Frank L.; Livingstone, Elizabeth, eds. (2005). ”Platonism”. The Oxford Dictionary of the Christian Church. Oxford: Oxford University Press. ISBN 978-0-19-280290-3.
181. TeSelle, Eugene (1970). Augustine the Theologian. London. pp. 347–349. ISBN 978-0-223-97728-0. March 2002 edition: ISBN 1-57910-918-7.
182. Winston E. Waugh, Sufism, Xulon Press, 2005. ISBN 978-1-597-81703-5, p. 17
183. Tilman Nagel, Geschichte der islamischen Theologie: von Mohammed bis zur Gegenwart, C. H. Beck, 1994. ISBN 978-3-406-37981-9, p. 222
184. Andrew Philip Smith, The Secret History of the Gnostics: Their Scriptures, Beliefs and Traditions, Duncan Baird Publishers, 2015. ISBN 978-1-780-28883-3
185. Tilman Nagel, Geschichte der islamischen Theologie: von Mohammed bis zur Gegenwart, C. H. Beck, 1994. ISBN 978-3-406-37981-9, p. 215
186. Tilman Nagel, Geschichte der islamischen Theologie: von Mohammed bis zur Gegenwart, C. H. Beck, 1994. ISBN 978-3-406-37981-9, p. 216
187. Peter J. Awn, Satan’s Tragedy and Redemption: Iblis in Sufi Psychology, Brill, 1983. ISBN 978-90-04-06906-0
188. Willis Barnstone, Marvin Meyer, The Gnostic Bible: Revised and Expanded Edition, Shambhala Publications, 2009. ISBN 978-0-834-82414-0, p. 803
189. Willis Barnstone, Marvin Meyer, The Gnostic Bible: Revised and Expanded Edition, Shambhala Publications, 2009. ISBN 978-0-834-82414-0, p. 707
190. Corbin, Cyclical Time & Ismaili Gnosis, Routledge, 2013. ISBN 978-1-136-13754-9, p. 154
191. Max Gorman, Stairway to the Stars: Sufism, Gurdjieff and the Inner Tradition of Mankind, Karnac Books, 2010. ISBN 978-1-904-65832-0, p. 51
192. Tobias Churton, Gnostic Philosophy: From Ancient Persia to Modern Times, Simon and Schuster, 2005. ISBN 978-1-594-77767-7
193. Scholem, Gershom. Origins of the Kabbalah, 1987. Pp. 21–22.
194. Scholem, Gershom. Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and the Talmudic Tradition, 1965.
195. Dan, Joseph. Kabbalah: a Very Short Introduction, Oxford University Press, 2006, p. 24.
196. Taussig, Hal (2013). A New New Testament: A Reinvented Bible for the Twenty-first Century Combining Traditional and Newly Discovered Texts. Houghton Mifflin Harcourt. p. 532. ISBN 978-0-547-79210-1.
197. Clarke, Peter B., ed. (2004). Encyclopedia of New Religious Movements. Routledge. p. 236. ISBN 978-1-134-49969-4.
198. Schopenhauer, The World as Will and Representation, Vol. II, Ch. XLVIII
199. Smith, Richard. ”The Modern Relevance of Gnosticism” in The Nag Hammadi Library, 1990 ISBN 0-06-066935-7
200. Cf. l’Eglise du Plérôme
201. Green, Celia (1981, 2006). Advice to Clever Children. Oxford: Oxford Forum. pp. xxxv–xxxvii.
202. Michael Weber. Contact Made Vision: The Apocryphal Whitehead Pub. in Michel Weber and William Desmond, Jr. (eds.), Handbook of Whiteheadian Process Thought, Frankfurt / Lancaster, Ontos Verlag, Process Thought X1 & X2, 2008, I, pp. 573–599.
203. Markschies, Gnosis, 37
204. Marvin Meyer and James M. Robinson, The Nag Hammadi Scriptures: The International Edition. HarperOne, 2007. pp. 2–3. ISBN 0-06-052378-6
205. James Robinson, introduction to The Nag Hammadi Library in English.
206. Layton, The Gnostic Scriptures, xviii
207. Lahe 2006, p. 221.
208. Albrile 2005, pp. 3533–3534.
209. Broek 1996, p. vii.
210. Albrile 2005, p. 3535.
211. Quispel 2004, p. 8.
212. Dillon 2016, p. 24.
213. Dillon 2016, p. 25.
214. Dillon 2016, p. 26.
215. Dillon 2016, p. 27.
216. Dillon 2016, p. 28.
217. Dillon 2016, pp. 27–28.
218. Markschies 2000, p. 13.
219. Markschies 2003, pp. 14–15.
220. Quispel 2005, p. 3511.
221. Freke & Gandy 2005.
222. ”Fall 2014 Christianity Seminar Report on Gnosticism”. westar institute. Retrieved 31 August 2020.
223. Dillon 2016, pp. 28–29.
224. Conze 1975, p. 165.

Lähdeaineistoa

Aland, Barbara (1978). Festschrift für Hans Jonas. Vandenhoeck & Ruprecht. ISBN 978-3-525-58111-7.

Albrile, Ezio (2005), ”Gnosticism: History of Study”, in Jones, Lindsay (ed.), MacMillan Encyclopedia of Religion, MacMillan

Bauer, Walter (1979), Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, Fortress, ISBN 978-0-8006-1363-1

Brakke, David (2010), The Gnostics: Myth, Ritual, and Diversity in Early Christianity, Harvard University Press, ASIN B004Z14APQ

Broek, Roelof van den (1996), Studies in Gnosticism and Alexandrian Christianity

Broek, Roelof van den (2013), Gnostic Religion in Antiquity, Cambridge University Press

Burstein, Dan (2006). Secrets of Mary Magdalene. CDS Books. ISBN 978-1-59315-205-5.

Cohen, Arthur A.; Mendes-Flohr, Paul (2010), 20th Century Jewish Religious Thought

Conze, Edward (1967), ”Buddhism and Gnosis”, in Bianchi, U. (ed.), Origins of Gnosticism: Colloquium of Messina, 13–18 April 1966

Conze, Edward (1975), ”Buddhist prajna and Greek Sophia”, Religion, 5 (2): 160–167, doi:10.1016/0048-721X(75)90017-2

Dillon, Matthew J. (2016), ”Gnosticism Theorized: Major Trends and Approaches to the Study of Gnosticism”, in DeConick, April D. (ed.), Religion: Secret Religion, MacMillan Reference US, pp. 23–38

Dunderberg, Ismo (2008), Beyond gnosticism: myth, lifestyle, and society in the school of Valentinus, Columbia University Press

Dunn, James D.G. (2016), ””The Apostle of the Heretics”: Paul, Valentinus, and Marcion”, in Porter, Stanley E.; Yoon, David (eds.), Paul and Gnosis, Brill, pp. 105–118, doi:10.1163/9789004316690_008, ISBN 978-90-04-31669-0

Ehrman, Bart D. (2003), Lost Christianities, Oxford University Press

Filoramo, Giovanni (1990). A History of Gnosticism. Oxford: Basil Blackwell. ISBN 978-0-631-18707-3.

Freke, Timothy; Gandy, Peter (2002), Jesus and the Lost Goddess: The Secret Teachings of the Original Christians, Three Rivers Press, ISBN 978-0-00-710071-2

Freke, Timothy; Gandy, Peter (2005), De mysterieuze Jezus. Was Jezus oorspronkelijk een heidense god?, Uitgeverij Synthese

Green, Henry (1985). Economic and Social Origins of Gnosticism. Scholars Press. ISBN 978-0-89130-843-0.

Haardt, Robert (1967). Die Gnosis: Wesen und Zeugnisse. Otto-Müller-Verlag, Salzburg. pp. 352 pages., translated as Haardt, Robert (1971). Gnosis: Character and Testimony. Leiden: Brill.

Halsall, Guy (2008), Barbarian migrations and the Roman West, Cambridge University Press, ISBN 978-0-521-43491-1

Hoeller, Stephan A. (2002). Gnosticism – New Light on the Ancient Tradition of Inner Knowing. Wheaton: Quest. pp. 257 pages. ISBN 978-0-8356-0816-9.

Huidekoper, Frederic (1891), Judaism at Rome: BC 76 to AD 140, D. G. Francis

Jonas, Hans (1993). Gnosis und spätantiker Geist vol. 2:1–2, Von der Mythologie zur mystischen Philosophie. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. ISBN 978-3-525-53841-8.

King, Charles William (1887). The Gnostics and Their Remains.

King, Karen L. (2003), What is Gnosticism?, Harvard University Press, ISBN 978-0-674-01071-0

King, Karen L. (2005), What is Gnosticism?, Harvard University Press

Klimkeit, Hans-Joachim (1993). Gnosis on the Silk Road: Gnostic Texts from Central Asia. Harper, San Francisco. ISBN 978-0-06-064586-1.

Kosack, Wolfgang: Geschichte der Gnosis in Antike, Urchristentum und Islam. Verlag Christoph Brunner, Basel 2014. ISBN 978-3-906206-06-6

Lahe, Jaan (2006), ”Ist die Gnosis aus dem Christentum Ableitbar? Eine Kritische Auseinandersetzung mit Einem Ursprungsmodell der Gnosis”, Trames, 10 (60/55) (3): 220–231, doi:10.3176/tr.2006.3.02, S2CID 169297876

Layton, Bentley (1995). ”Prolegomena to the study of ancient gnosticism”. In L. Michael White; O. Larry Yarbrough (eds.). The Social World of the First Christians: Essays in Honor of Wayne A. Meeks. Fortress Press, Minneapolis. ISBN 978-0-8006-2585-6.

Layton, Bentley, ed. (1981). The Rediscovery of Gnosticism: Sethian Gnosticism. E.J. Brill.

Magris, Aldo (2005). ”Gnosticism: Gnosticism from its origins to the Middle Ages (further considerations)”. In Jones, Lindsay (ed.). Macmillan Encyclopedia of Religion (2nd ed.). New York: Macmillan Inc. pp. 3515–3516. ISBN 978-0028657332. OCLC 56057973.

Markschies, Christoph (2000). Gnosis: An Introduction. Translated by John Bowden. T & T Clark. pp. 145 pages. ISBN 978-0-567-08945-8.

Markschies, Christolph (2003), Gnosis: An Introduction, T.& T.Clark Ltd.

McVey, Kathleen (1981), ”Gnosticism, Feminism, and Elaine Pagels”, Theology Today, 37 (4): 498–501, doi:10.1177/004057368103700411, S2CID 170277327

Mins, Denis (1994). Irenaeus. Geoffrey Chapman.

Pagels, Elaine (1975), The Gnostic Paul: Gnostic Exegesis of the Pauline Letters, Trinity Press International, ISBN 978-1-56338-039-6

Pagels, Elaine (1979), The Gnostic Gospels, New York: Vintage Books, pp. 182 pages, ISBN 978-0-679-72453-7

Pagels, Elaine (1989). The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis. Atlanta, Ga.: Scholars Press. pp. 128 pages. ISBN 978-1-55540-334-8.

Pearson, Birger Albert (2004), Gnosticism and Christianity in Roman and Coptic Egypt

Petrement, Simone (1990), A Separate God: The Origins and Teachings of Gnosticsim, Harper and Row ISBN 0-06-066421-5

Perkins, Pheme (2005), ”Gnosticism: Gnosticism as a Christian heresy”, in Jones, Lindsay (ed.), MacMillan Encyclopedia of Religion, MacMillan

Quispel, Gilles (2004), ”Voorwoord”, in Pagels, Elaine (ed.), De Gnostische Evangelien, Servire

Quispel, Gilles (2005), ”Gnosticism: Gnosticism from its origins to the Middle Ages [first edition]”, in Jones, Lindsay (ed.), MacMillan Encyclopedia of Religion, MacMillan

Rousseau, A.; Doutreleau, L. (1974), Saint Irénée de Lyon : Traité contre les hérésies

Rudolph, Kurt (1987). Gnosis: The Nature & Structure of Gnosticism. Harper & Row. ISBN 978-0-06-067018-4.

Smith, Carl B. (2004), No Longer Jews: The Search for Gnostic Origins, Hendrickson Publishers

Temporini, Hildegard; Vogt, Joseph; Haase, Wolfgang (1983), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt (Rise and Decline of the Roman World) Vl 21/1 Volume 2; Volume 21, Walter de Gruyter, ISBN 978-3-11-008845-8

Tuckett, Christopher M. (1986). Nag Hammadi and the Gospel Tradition: Synoptic Tradition in the Nag Hammadi Library. T & T Clark. ISBN 978-0-567-09364-6. (206 pages)

Turner, John (1986), ”Sethian Gnosticism: A Literary History”, Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity, archived from the original on 2012-12-11

Turner, John D. (2001), ”Chapter Seven: The History of the Sethian Movement”, Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition, Presses Université Laval

Verardi, Giovanni (1997), ”The Buddhists, the Gnostics and the Antinomistic Society, or the Arabian Sea in the First Century AD” (PDF), AION, 57 (3/4): 324–346

Walker, Benjamin (1990). Gnosticism: Its History and Influence. Harper Collins. ISBN 978-1-85274-057-3.

Williams, Michael (1996), Rethinking Gnosticism: An Argument for Dismantling a Dubious Category, Princeton University Press, ISBN 978-0-691-01127-1

Yamauchi, Edwin M. (1983). Pre-Christian Gnosticism : A Survey of the Proposed Evidences. Baker Book House. ISBN 978-0-8010-9919-9. (278 pages)

Yamauchi, Edwin M., ”Pre-Christian Gnosticism in the Nag Hammadi Texts?”, in Church History vol. 48, (1979), pp. 129–141.

Aiheesta verkossa

• perseus.tufts.edu, LSJ entry

• perseus.tufts.edu, Gbostikos

• ”National Book Awards – 1980”. National Book Foundation. Retrieved March 8, 2012.

4. Sheahen, Laura (June 2003). ”Matthew, Mark, Luke and… Thomas?: What would Christianity be like if gnostic texts had made it into the Bible?”. Beliefnet. Retrieved June 7, 2009.

Aiheesta syvällisemmin

Tärkeimmät lähteet

• Barnstone, Willis (1984). The Other Bible: Gnostic Scriptures, Jewish Pseudepigrapha, Christian Apocyrypha, Kabbalah, Dead Sea Scrolls. San Francisco: Harper & Row. p. 771. ISBN 978-0-06-081598-1.
• Barnstone, Willis; Meyer, Marvin (2003). The Gnostic Bible. Shambhala Books. pp. 880. ISBN 978-1-57062-242-7.
• Barnstone, Willis; Meyer, Marvin (2010). Essential Gnostic Scriptures. Shambhala Books. p. 271. ISBN 978-1-59030-925-4.
• Layton, Bentley (1987). The Gnostic Scriptures. SCM Press. pp. 526 pages. ISBN 978-0-334-02022-6.
• Plotinus (1989). The Enneads. Vol. 1. Translated by A.H. Armstrong. Harvard University Press. ISBN 978-0-674-99484-3.
• Robinson, James (1978). The Nag Hammadi Library in English. San Francisco: Harper & Row. pp. 549 pages. ISBN 978-0-06-066934-8.

Yleistä

• Dillon, Matthew J. (2016), ”Gnosticism Theorized: Major Trends and Approaches to the Study of Gnosticism”, in DeConick, April D. (ed.), Religion: Secret Religion, MacMillan Reference US, pp. 23–38
• King, Karen L. (2005), What is Gnosticism?, Harvard University Press
• Broek, Roelof van den (2013), Gnostic Religion in Antiquity, Cambridge University Press

Setiläisyys

• Turner, John D. (2001), ”Chapter Seven: The History of the Sethian Movement”, Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition, Presses Université Laval

https://en.wikipedia.org/wiki/Gnosticism