Kokoan Corpus esoterica-teeman alle mysteeri- ja harhaoppien kiehtovaa historiaa. Simonilaisen (Simon Magus) Menanderin tai Pietaria tulkinneen Glaukiaan oppilas Basileides oli tärkeä hahmo varhaiskristillisessä liikkeessä, vaikka hänet myöhemmin julistettiin harhaoppiseksi.

Ensimmäisten vuosisatojen teologiset ajattelijat yhdistelivät Basileideen tavoin kristillisiä oppeja muiden filosofisten ja uskonnollisten perinteiden kanssa. Basileideen opit ovat saaneet vaikutteita mm. hellenismistä, zarahustralaisesta dualismista ja gnostilaisuudesta.

Basileides kertoi saaneensa uskonnollisen herätyksensä pyhältä apostoli Mattiaalta*

*Pyhä Mattias oli yksi Jeesuksen kahdestatoista apostolista. Hänet valittiin apostoliksi korvaamaan Juudas Iskariot, joka petti Jeesuksen ja teki itsemurhan. Hän oli todennäköisesti yksi Jeesuksen seuraajista jo ennen tämän ristiinnaulitsemista. Perimätiedon mukaan pyhä apostoli Mattias kärsi marttyyrikuoleman.

24 selityskirjaa evankeliumeista kirjoittanut Basileides opetti ainakin Aleksandriassa. Kirjassa The Acts of the Disputation with Manes mainitaan, että Basileides opetti jonkin aikaa persialaisten keskuudessa.Agapius Hierapolislaisen mukaan Basileides aloitti opetustyönsä Trajanuksen 15. hallitusvuotena (113 jKr). Toisten tietojen perusteella Basileideen opetustyö ajoittui keisari Hadrianuksen kaudelle (117-138 jKr.).

Basileideen uskotaan kirjoittaneen yli kaksi tusinaa kristillisten evankeliumien selostuskirjaa nimellä Exegetica, mikä tekee hänestä yhden varhaisimmista evankeliumin kommentoijista. Nämä tekstit ovat hävinneet.

Basileideen seuraajat, eli basilidelaiset, muodostivat liikkeen, joka säilyi elinvoimaisena 2-3 vuosisataa opettajansa kuoleman jälkeen.

Kirkkoisä Epifanios Salamislainen*, joka oli kristillisen oikeaoppisuuden kiivas puolustaja, reagoi neljännen vuosisadan basilidelaisiin vaikutteisiin Egyptissä. On todennäköistä, että koulu sulautui gnostilaisuuden valtavirtaan 200-luvun jälkipuoliskolla.[1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10]

*Epifanios Salamislainen (kreik. Επιφάνιος, n. 315–403) oli kreikkalainen kirkkoisä, joka oli kristillisen oikeaoppisuuden ankara puolustaja. Hänet tunnettiin ahkerana kerettiläisten kirjoitusten etsijänä ja vastustajana kristikunnan vaikeina aikoina Nikean ensimmäisen kirkolliskokouksen jälkeen. Hänen parhaiten tunnettu teoksensa on Panarion (”Lääkelaukku”), joka on kirjoitettu vuosien 374 ja 377 välisenä aikana. Se muodosti käsikirjan kerettiläisten käsittelemiseen. Teos esitteli 80 kerettiläistä oppia, joista osasta ei ole säilynyt tähän päivään muita dokumentteja. Vaikka Epifanios salli kiihkonsa nousta faktojen yläpuolelle, Panarion on merkittävä tietolähde kristillisestä kirkosta 300-luvulta.

Basileideen uskonnollinen oppi

Basilidians

Hippolytos (170-250 jKr):

Basileideen omia kirjoituksia ei ole säilynyt. Hänet tunnetaan harhaoppien vastustajien, kuten Hippolytoksen kirjoituksista.

Hippolytos oli varhaiskristillinen kirjailija ja teologi. Hänet tunnetaan parhaiten teoksesta ”Refutations of All Heresies” (Kaikkien harhaoppien kumoaminen/Philosophumena), jossa hän kritisoi muita varhaiskristillisiä opetuksia. Hän syyttää Basileidestä muun muassa seuraavista asioista:

• • Dualismi: Jumalan ja materian substantiaalisen vastakohtaisuuden korostaminen.
  • Doketsimi: Jeesuksen maallisen ruumiin (ja ristikuoleman) kieltäminen.
  • Asketismi: nautinnoista pidättäytymisen korostaminen.
  • Emanationismi: Basileides uskoi emanationismiin eli ”ulosvuotaantoon”. Jumalallisesta periaatteesta, ylimmästä olevaisesta (archon), on emanoitu (vuotanut) alempia olentoja, jotka muodostavat ainellisten olentojen hierarkian.
  • Nous (järki): emanaation kautta on syntynyt myös järki (Nous), joka loi näkyvän maailman.
  • Sielut ja pelastus: sielut ovat peräisin korkeammasta todellisuudesta ja niiden pelastus riippuu siitä, kuinka hyvin ne tunnistavat jumalallisen alkuperänsä.
  • Kristus gnostilaisessa tulkinnassa: Kristus on Basileideellä pelastajahahmo, joka auttaa ihmissieluja saavuttamaan tiedon (gnosis) ja vapautumisen.

Harhaoppien vastustajana Hippolytos kuvasi Basileideen opetukset negatiivisessa valossa. Basileideen todelliset ajatukset ovat saattaneet olla monimutkaisempia kuin miltä Hippolytos antaa ymmärtää. [11, 9]

Emanationismi

Kirjassaan Adversus Hereses kirkkoisä Irenæus kuvasi Basileideen dualistina ja emanationistina*. Emanationismi on filosofinen ja teologinen teoria, joka selittää maailmankaikkeuden alkuperän.

Emanationismin mukaan kaikki olemassaolo virtaa tai kumpuaa yhdestä lähteestä (lat. emano ’virrata ulos’, ’valua’, ’saada alkunsa’, ’levitä’) , jota usein kutsutaan Absoluutiksi, jumaluudeksi, ensimmäiseksi periaatteeksi tai monadiksi.

Emanaatio nähdään välttämättömänä ja jatkuvana prosessina. Emanoituneen todellisuuden uskotaan avautuvan vaiheittain, jolloin jokainen taso on vähemmän täydellinen tai kauempana alkuperäisestä puhtaasta lähteestä. Esimerkkejä emanationismista löytyy seuraavista:

• Uusplatonismi: Filosofinen koulukunta, joka vaikutti gnostilaisuuteen ja varhaiseen kristinuskoon.

• Gnostilaisuus: Ryhmä varhaiskristillisiä lahkoja, joilla on erilaisia uskomuksia, joista osan opit perustuivat emanationismiin.

• Hindulainen metafysiikka: Brahmanin käsite, lopullinen todellisuus ja sen avautuminen ilmiömäiseen maailmaan.

Irenaeus

Irenaeuksen mukaan Basileides opetti syntymättömän isän (Abraxas) emanaatioiden hierarkiaa, mikä johti moniin taivaallisiin maailmoihin ja enkelivoimiin (henkivaltoihin). Juutalainen Jumala oli yksi näistä enkeleistä.

Irenaeuksen mukaan Basileides kuvasi Kristuksen enkelihallinnosta saapuneena pelastajana, mikä merkitsi Kristuksen korvaamista Simon Kyreneläisellä ristiinnaulitsemisen aikana.

Epifanios ja Pseudo-Tertullianus myötävaikuttavat tähän näkemykseen yhdistämällä Basileideen mystiseen nimeen Abraxas ja aineellisen todellisuuden halveksuntaan. Basileides piti kärsimystä ja marttyyrikuolemaa merkityksettöminä alemman fyysisen maailman tapahtumina.

Basileideen gnostilainen oppi:

• Irenaeus kuvaili Basileideesta gnostilaisena opettajana, joka kehitti monimutkaisen ja omaperäisen oppijärjestelmän.
• Hän kirjoitti, että Basileides opetti emanaatioita (säteilyjä) jumalallisesta olennosta, joka tunnetaan nimellä ”Olematon” (Bythos). Tämä Olematon synnytti sarjan jumalallisia olentoja, jotka johtivat lopulta aineellisen maailman luomiseen.
• Irenaeus myös viittasi Basileideen opetukseen ”autuaasta tietämättömyydestä” (blessed ignorance). Tämän käsitteen mukaan todellinen pelastus ei perustu järkeen ja tiedolle, vaan uskoon ja intuition kaltaiseen välittömään kokemukseen.

Irenaeusin kritiikki Basileideesta:

• Irenaeus vastusti ankarasti Basileideen oppeja ja piti niitä harhaoppina.
• Hän kritisoi Basileideen emanationismi-oppia, koska se hänen mielestään vähensi Jumalan ykseyttä ja kaikkitietävyyttä.
• Hän arvosteli myös ”autuaan tietämättömyyden” käsitettä, koska se hänen mielestään väheksyi järjen ja tiedon roolia uskossa.

Olematon Jumala (Not-Being God)

Hippolytus kertoi Basileideen opettavan olemattomuuden tilaa ennen luomista. Luomisen käynnisti haluton ja intohimoton ei-oleva Jumala (Not-Being God), joka loi maailman siemenen. Tästä siemenestä syntyi kaikki emanaatioiden sarjana.

Basileideen ”Not-Being God” (ei-oleva Jumala) on monimutkainen teologisen ajattelun aihe, joka on herättänyt keskustelua gnostilaisuuden suuntauksen sisällä ja sen ulkopuolelle. Tässä on muutamia näkökulmia sen tulkintaan:

Gnostilainen dualismi:

Basileideen gnostilainen filosofia perustuu dualistiseen maailmankuvaan. Tämä tarkoittaa, että todellisuudessa on kaksi perimmäistä periaatetta:

• Hyvä ja täydellinen Jumalallinen Kehitys (Bythos), joka tunnetaan myös nimellä ”Ei-oleva” (Not-Being) koska se on ihmisen ymmärryksen tuolla puolen.
• Puutteellinen ja rajoittunut materiaalimaailma, jota hallitsee demiurgi, alempi jumalallinen hahmo.

Olemattoman Jumalan tulkinnat:

• Transendentti Jumala: Yksi tulkinta on, että ei-oleva Jumala edustaa Jumaluuden kaiken ylittävää ja käsittämätöntä luonnetta. Se on kaiken olevaisen lähde, mutta ei itse osa luomakuntaa.
• Negatiivinen teologia: Toinen tulkinta viittaa negatiiviseen teologiaan, jossa Jumalaa kuvataan sen kautta, mikä se ei ole, koska positiiviset määritelmät rajoittaisivat sitä. ”Ei-oleva” korostaa Jumalan mystistä luonnetta, jota ei voida määritellä inhimillisellä kielellä.
• Jumalallisen täyteyden lähde: Jotkut tulkinnat näkevät ei-olevan Jumalan Jumalallisen Kehityksen ensimmäisenä emanationa (säteilynä) ja kaiken todellisen olevaisen täyteyden lähteenä.

Basileides toisaalta kielsi sekä emanaation että aineen ikuisuuden ja liitti luomisen jumalalliseen käskyyn (logos) aineellisten prosessien sijaan. Tässä näkemyksessä Basileides kuvasi kolmea filiaatiota maailmansiemenessä, jotka edustavat olemassaolon eri elementtejä, joista jokainen pyrkii kohti ei-olevaa Jumalaa eri keinoin.

Hän määritteli jumalallisen hierarkian, jossa arkhonit hallitsisivat taivaallisia sfäärejä. Korkein sfääri on Abraxas. Historian yhteydessä Basilides kuvasi monimutkaisen metafyysisen järjestelmän, joka tulkitsi eri aikakausien tapahtumia vaihtelevilla arkhoneilla tai henkivaltojen hallitsijoilla.

Basileideen mukaan arkhonit hallitsivat eri aikakausia. Kronologia huipentui siihen, mitä Basileides kutsui evankeliumin hallituskaudeksi. Tämän jakson aikana hengellinen valaistuminen Jeesuksen Kristuksen opetusten kautta tulee ensiarvoisen tärkeäksi, mikä merkitsee merkittävää muutosta arkhonien herruuteen.

Lunastus, sellaisena kuin Basileides sen ymmärsi, on paluu olemisen alkutilaan, alkuperäiseen olemassaolon tilaan ennen maailman luomista. Tässä prosessissa jokainen olemassaolon osa palaa alkuperäiseen tilaansa.

Aineelliset elementit, jotka Basileides liitti fyysiseen maailmaan ja sen luontaisiin epätäydellisyyksiin, palaavat alkuperäisen kaaoksen tilaan. Psyykkinen elementti, joka liittyy sieluun ja tietoisuuteen, palaa Hebdomadiin (termi, joka Basilidesin järjestelmässä voi viitata toisen Arkhonin hallitsemaan valtakuntaan).

Hengellisen elementin, jota pidetään olemassaolon korkeimpana muotona, uskotaan palaavan siihen, mitä Basileides salaperäisesti kutsui ei-olevaksi Jumalaksi, jumalalliseen kokonaisuuteen, joka on olemassa itse olemassaolon ulkopuolella. Tämä hengellinen paluu merkitsee fyysisen ja psyykkisen ulottuvuuden ylittämistä, yhdistymistä absoluuttisen jumaluuden kanssa.

Autuas tietämättömyys

Basileideen metafyysisen järjestelmän lopullinen tila tunnetaan kaiken ennallistamisena. Tässä tilassa Basileides kuvittelee jumalallisen autuaan Tietämättömyyden vuodattavan kaiken olemassaolon.

Basileideen ”autuas tietämättömyys” viittaa ajatukseen siitä, että ihmisen todellinen pelastus ja tieto Jumalasta eivät perustu järkeen, vaan uskoon ja intuition kaltaiseen välittömään ymmärrykseen.

Gnostilainen tieto:

Gnostilaisuudessa tieto ymmärretään kahdella tasolla:

• Alempi tieto (hyle): Tämä tieto perustuu aisteihin ja järkeen ja rajoittuu fyysiseen maailmaan.
• Ylempi tieto (gnosis): Tämä tieto on suoraa ja välitöntä kokemusta Jumalasta ja hengellisestä todellisuudesta.

Autuaan tietämättömyyden olemus:

Basileideen mukaan ihmisen todellinen pelastus ja gnosis (Jumalan tunteminen) eivät perustu alemmalle tiedolle ja järjelle, vaan ne saavutetaan ”autuaan tietämättömyyden” tilan kautta. Tämä tila ei tarkoita tyhmyyttä tai tietämättömyyttä sinänsä, vaan pikemminkin irrottautumista järkeen ja aisteihin perustuvasta ajattelusta ja avautumista korkeammalle tiedolle, joka tulee intuition ja uskon kautta.

Miten autuas tietämättömyys saavutetaan:

Basileideen mukaan autuas tietämättömyys saavutetaan seuraavien vaiheiden kautta:

• Usko: Ensimmäinen askel on uskoa Jumalan olemassaoloon ja siihen, että pelastus on mahdollista.
• Kääntymys: Seuraava askel on kääntyä pois aineellisesta maailmasta ja sen houkutuksista ja suunnata kohti hengellistä todellisuutta.
• Hengellinen harjoittelu: Autuaan tietämättömyyden saavuttamiseksi on tarpeen harjoittaa hengellisiä harjoituksia, kuten meditaatiota ja rukousta, jotka auttavat ihmistä irrottautumaan aisteista ja avautumaan korkeammalle tiedolle.

Autuaan tietämättömyyden vaikutus:

Basileideen mukaan autuaan tietämättömyyden tila johtaa ihmisen todelliseen pelastukseen ja gnosikseen eli Jumalan tuntemiseen. Se on tila, jossa ihminen on yhdistynyt Jumalalliseen Kehitykseen (Bythos) ja kokee todellisen rauhan ja autuuden.

• Jotkut varhaiset kristityt pitivät Basileideen autuaan tietämättömyyden käsitettä harhaoppina, koska se näytti vähättelevän järjen ja tiedon roolia kristillisessä uskossa.

• Basileideen ajattelulla on ollut vaikutusta myöhempään kristilliseen mystiikkaan ja filosofiaan, erityisesti Jumalan käsittämättömyyden ja mystisen kokemuksen pohdintaan.

Autuas tietämättömyys ei siis tarkoita tietämättömyyttä yleisessä ymmärryksessä; tiedon tai ymmärryksen puutetta, vaan pikemminkin jumalallisen tyyneyden ja rauhan tilaa, halun tai pyrkimyksen puuttumista. Tämä tila merkitsee dualististen konfliktien loppumista ja kaiken kärsimyksen lakkaamista, täydellisen yhtenäisyyden ja harmonian tilaa.

Basileideen ajatus jumalallisesta autuaasta tietämättömyydestä viittaa eräänlaiseen taivaalliseen tyyneyteen, joka merkitsee kosmisen matkan viimeistä vaihetta kohti lopullista lunastusta. Eettisesti Basileides määritteli uskon luonnolliseksi ominaisuudeksi eikä tietoiseksi valinnaksi. Hän piti pahuutta luontaisena periaatteena, mikä teki jopa Kristuksesta syntisen ihmisen.

Isidorella, Basileideen pojalla, oli ratkaiseva rooli basilidelaisen gnostilaisuuden jatkamisessa ja kehittämisessä. Hän säilytti isänsä ydinajatukset, mutta esitteli myös lisäelementtejä, joista osa näyttää olevan peräisin stoalaisesta filosofiasta ja yleisestä taikauskosta. Isidore väitti kehittäneensä eettisesti tasapainoisemman lähestymistavan korostaen tarvetta pidättäytyä maallisista haluista puhdistavan tiedon (Gnosis) saavuttamiseksi.

Basilidelaisen perinteen uskotaan säilyneen 400-luvulle jKr. asti, pääasiassa Egyptissä, ennen kuin se lopulta hävisi ulkoisen paineen ja sisäisten konfliktien seurauksena. Ortodoksisen kristinuskon nousu ja Nikean kirkolliskokouksessa hyväksytty uskontunnustus vuonna 325 jKr. syrjäytti gnostilaiset lahkot, mukaan lukien basilidelaiset.

Basileideen opetusten vaikutus on elänyt läpi historian. Oppi on herännyt uudelleen nykyaikana gnostilaisuuteen liittyvän lisääntyneen kiinnostuksen vuoksi. Nag Hammadi -kirjaston gnostilaisten tekstien löytyminen 1900-luvun puolivälissä on avannut uusia oivalluksia gnostilaisuuteen, kuten basilidelaisuuteen.

Proto-ortodoksiset opit haastanut basilidianismi on jättänyt pysyvän vaikutuksen uskonnolliseen ajatteluun innovatiivisilla tulkinnoilla jumalallisuudesta, kosmoksesta ja ihmiskunnan luonteesta. [11]

Luominen

Basileideen oppi luomisesta oli ortodoksisten heresiologien mukaan samankaltainen kuin Valentinuksella. Maailmankaikkeus syntyii luomatta emanoitumalla määrittelemättömästä Pleromasta.

Valentinuksen tavoin Basileides opetti, että aine ja aineellinen maailmankaikkeus ovat pahoja ja että luomisesta vastuussa oleva Vanhan testamentin Jumala on alhaisempi arkhon – siis alempi jumaluus.

Historioitsija Philip Shaff väitti, että: ”Irenaeus kuvasi basilidelaisuuden muotoa, joka ei ollut alkuperäinen, vaan järjestelmän korruptoitunut myöhempi muoto. Klemens Aleksandrialainen ja Hippolytos tulkitsivat Basileideen omaa Exegetica-teosta, joten ne ovat lähempänä Basileideen opetuksia”. [12, 13]

Basileideen luomiskäsitys perustuu hänen gnostilaiseen filosofiaansa, joka sisältää monimutkaisia ja ainutlaatuisia ajatuksia todellisuuden luonteesta ja Jumalan roolista luomisessa.

Jumalallinen Kehitys (Bythos):

Basileideen mukaan kaiken alkuperä on Jumalallinen Kehitys (Bythos), joka on käsittämätön, täydellinen ja ylevä jumalallinen olento. Bythos on kaiken olevaisen lähde, mutta se ei itse ole osa luomakuntaa.

Emanatiot:

Bythoksesta emanoi (säteilee) sarja jumalallisia olentoja, joita kutsutaan aioneiksi (aeon). Nämä aionit muodostavat gnostilaisen maailmankaikkeuden hierarkian.

Demiurgi:

Yksi aioneista, demiurgi, on luojajumala, joka loi aineellisen maailman. Demiurgi ei ole täydellinen, ja siksi aineellinen maailma on puutteellinen ja rappeutunut.

Ihmisen luominen:

Ihminen on luotu demiurgin toimesta, mutta ihmisessä on myös jumalallinen kipinä, joka tulee Jumalallisesta Kehityksestä (Bythoksesta). Tämän jumalallisen kipinän ansiosta ihminen voi tavoitella gnosista (Jumalan tuntemista) ja pelastusta.

Pelastus:

Pelastus saavutetaan gnosiksen (Jumalan tuntemisen) kautta. Gnosis saavutetaan uskon, kääntymyksen ja hengellisen harjoittelun avulla. Ihmisen on irrottauduttava aineellisesta maailmasta ja sen houkutuksista ja suunnattava kohti hengellistä todellisuutta.

Basileideen luomiskäsityksen ominaispiirteitä:

• Dualismi: Basileideen luomiskäsitys on dualistinen, koska se jakaa todellisuuden kahteen periaatteeseen: Hyvään ja täydelliseen Jumalalliseen Kehitykseen (Bythos) ja puutteelliseen aineelliseen maailmaan.
• Emanatiot: Basileideen luomiskäsitys perustuu emanationistiseen teoriaan, jonka mukaan kaikki olevainen on peräisin Jumalallisesta Kehityksestä (Bythoksesta).
• Demiurgin rooli: Demiurgin rooli luojajumalana on tärkeä Basileideen luomiskäsityksessä. Demiurgi on alempi jumalallinen olento, eikä se ole täydellinen.
• Ihmisen jumalallinen kipinä: Ihmisen jumalallinen kipinä on keskeinen osa Basileideen luomiskäsitystä. Se antaa ihmiselle mahdollisuuden tavoitella gnosista (Jumalan tuntemista) ja pelastusta.

Kritiikkiä Basileideen luomiskäsitykseen:

• Jotkut varhaiset kristityt pitivät Basileideen luomiskäsitystä harhaoppina, koska se erosi suuresti Raamatun luomiskäsityksestä.
• Basileideen luomiskäsitystä on kritisoitu myös sen monimutkaisuuden ja vaikeasti ymmärrettävyyden vuoksi.

Usko luonteenpiirteenä vai uskon valinta

Muiden gnostikkojen tavoin, basilidelaiset opettivat, että pelastus saavutetaan tiedon eikä uskon kautta. Tätä tietoa (gnosis) pidettiin esoteerisena jumalallisen olennon, Jeesuksen Kristuksen, ilmoituksena ihmisille.

Usko ei ole osa pelastusta. Basilidelaiset opettivat, että usko on vain ”sielun suostumus, joka kohdistuu mihin tahansa sellaisiin asioihin, jotka eivät tuota aistimuksia, koska ne eivät ole läsnä”.

Basileides opetti, että usko on ”luonnollinen” ilmiö (luonteen ominaisuus), eikä tietoinen valinta. Uskon tarkoitus on, että ihmiset ”ymmärtävät uskonnolliset opit intuitiivisesti”. [14, 15, 16, 17]

Uskonnollisuus luonteenpiirteena, ei valintana:

Basileides uskoi, että usko ei ole tietoinen päätös, jonka teet. Sen sijaan hän näki sen ihmisen luonteen sisäisenä ominaisuutena, melkein kuin ennalta asetettuna taipumuksena.

Oppien löytäminen:

Basileideen mukaan ihmisillä, joilla on tämä luontainen usko, ei tarvitsisi olla ketään selittämässä tai todistelemassa uskonnollisia oppeja. Heidän kohdallaan tapahtuu ikään kuin intuitiivinen ”oppien löytäminen” tai ymmärtäminen älyllisen hahmottamisen (intellektiivinen käsitys) kautta.

Perinteinen usko vs. Basileideen näkemys:

Yleisesti usko nähdään tietoisena päätöksenä uskoa johonkin, usein uskonnollisten opetusten tai henkilökohtaisten kokemusten pohjalta. Ihmiset valitsevat aktiivisesti uskon.

Basileides ehdotti passiivisempaa roolia uskolle. Hän arveli, että jotkut ihmiset yksinkertaisesti syntyvät luontaisella taipumuksella uskoon, mikä antaa heille mahdollisuuden käsittää uskonnollisia totuuksia intuitiivisesti.

Tulkinnan mahdollisuuksia:

• Luontainen uskon kyky: Kenties Basileides uskoi, että joillakin ihmisillä on synnynnäinen kyky uskoon, своего рода (svoego roda) – ikään kuin hengellinen antenni, joka sallii heidän yhtyä uskonnollisiin käsitteisiin syvemmällä tasolla.
• Ennalta määrätty ymmärrys: Toinen tulkinta on, että Basileides ajatteli, että ne joilla on tämä luontainen usko, on ennalta määrätty kyky ymmärtää uskonnollisia totuuksia. Heidän uskonsa ei ole valinta, vaan heidän olemuksensa ennalta asetetu osa.

Raamatullinen kaanon

Basileideen kaanonissa oli Basileideen evankeliumi Johanneksen evankeliumin rinnalla. Se hylkäsi Tituksen kirjeen (Epistle of Titus), ja sisälsi valikoivasti vain erityisiä osia Paavalin kirjeistä. Kaanon sisälsi näiden lisäksi muitakin ainutlaatuisia tekstejä, joiden uskotaan olevan Basileideen tai hänen välittömien seuraajiensa kirjoittamia. Kaanon sisälsi myös evankeliumien tulkintoja – Exegetican.

Toisin kuin perinteinen kristillinen kaanon, Basileideen kaanon ei sisältänyt synoptisia evankeliumeja (Matteus, Markus ja Luukas), koska niitä pidettiin ristiriitaisina gnostilaisen näkökulman kanssa. Basilidelaiset välttivät valtavirran kristittyjä teoksia.

Basilidien kaanon tarjoaa selkeän esimerkin varhaiskristillisestä monimuotoisuudesta ja monimuotoisista tekstimuotoisista perinteistä, jotka olivat olemassa syntyvässä kristillisessä yhteisössä. [18, 19, 20, 21, 22, 23]

Metempsykoosi

Basilides suhtautui syntiin eri tavalla kuin useimmat kristityt. Hän uskoi, että synti ei tapahtunut tässä elämässä, vaan aiemmassa olemassaolossa.

Sielu reinkarnoituu (metempsykoosi) tähän elämään kärsimään rangaistuksen menneisyyden synneistään.

Erilaisilla sieluilla erilaiset kohtalot:

Basilides erotti toisistaan kahden tyyppisiä sieluja:

• Valittu sielu: Tämä sielu on ”valittu” ja kärsii rangaistuksensa arvokkaalla tavalla, esimerkiksi marttyyriuden kautta. Marttyyriutta pidettiin tässä mahdollisesti keinona puhdistaa sielun menneisyyden synnit.
• Toisenlainen sielu: Tämä sielu käy läpi erilaisen kärsimyksen, todennäköisesti erilaisten vastoinkäymisten tai epäonnen kautta, rangaistuksena menneisyyden rikkomusten puhdistamiseksi.

Yhdistäen Jeesuksen opetuksia:

Basilides liitti tämän reinkarnaation ja menneisyyden syntien idean Jeesuksen opetuksiin palkkioista ja rangaistuksista, jotka ulottuvat tuleviin sukupolviin (kolmanteen ja neljänteen polveen).

Hänen näkemyksessään Jumala ei välttämättä aiheuttanut näitä rangaistuksia, vaan ne olivat luonnollisia seurauksia aiemmissa elämissä tehdyistä synneistä.

Tätä uskomusjärjestelmää pidettiin harhaoppina valtavirtakristillisyydessä, koska se poikkesi merkittävästi perinteisestä näkemyksestä synnistä, rangaistuksesta ja kuolemanjälkeisestä elämästä.

Basilideen käsitys on ainutlaatuinen ja kiistanalainen näkemys synnistä ja kärsimyksestä. Se korostaa menneisyyden elämien ja reinkarnaation ideaa, jolla on seurauksia nykyiselle elämällemme. Tämä näkemys on ristiriidassa yleisemmän kristillisen uskon kanssa, jossa on vain yksi elämä, jota seuraa taivas tai helvetti.[24, 25]

The Apostle said, ’I lived without a law once,’ that is, before I came into this body, I lived in such a form of body as was not under a law, that of a beast namely, or a bird.[26]

Helvetti

Origenes valitti, että Basilides riisti ihmisiltä terveen helvetin pelon opettamalla, että transmigraatiot (sielun siirtyminen ruumiista toiseen) ovat ainoat rangaistukset kuoleman jälkeen. [27]

Marttyyrius

Koska Basileides tulkitsi metempsykoosia fatalistisesti, hän uskoi, että kristittyjä marttyyreja ei rangaistu siksi, että he olivat kristittyjä, vaan synneistä, joita he olivat tehneet aiemmin. Tästä syystä Origenes sanoo, että hän alensi marttyyreja.[28, 29]

Basileides tulkitsi marttyyriuden valitun sielun arvokkaana kärsimyksen muotona. Marttyyriuden kautta sielu saattoi puhdistaa menneisyyden synnit ja saavuttaa pelastuksen.

Basileides uskoi, että jotkut sielut olivat ”valittuja” ja niillä oli erityinen kohtalo. Nämä sielut saattoivat saavuttaa pelastuksen kärsimyksen kautta. Basileides uskoi, että kärsimys, kuten marttyyriuden aiheuttama fyysinen ja henkinen tuska, puhdisti sielun synnistä ja epäpuhtauksista.

Basileideen mielestä marttyyriuden uhraus oli osoitus sielun vahvasta uskosta ja rakkaudesta Jumalaa kohtaan. Se oli myös tapa todistaa uskoaan muille ja puolustaa kristinuskoa. Basileideen näkemys marttyyriudesta oli kuitenkin ristiriidassa valtavirtakristillisyyden kanssa, joka painotti enemmän uskoa ja rakkautta kuin kärsimystä. Myöhemmin kirkko otti käyttöön kanonisaatioprosessin, jonka avulla marttyyrejä tunnistettiin virallisesti.

Intohimot

Basilidelaiset kutsuivat intohimoja liitteiksi. He opettivat, että intohimot ovat henkiä, jotka liityvät (προσηρτημένα) rationaalisiin sieluihin primitiivisessä myllerryksessä ja hämmennyksessä. Sitten ne jäljittelevät niiden toimintaa, joihin he ovat kiinnittyneet. Eivät vain irrationaalisten eläinten impulsseja, vaan jopa kasvien liikkeitä ja kauneutta.

Näillä liitteillä voi olla myös ominaisuuksia, kuten timantin kovuus. Tämän teorian tarkkaa alkuperää on mahdotonta määrittää, mutta se todennäköisesti liittyi metempsykoosioppiin, joka näytti saavan tukea Platonin Timaioksesta. Pyhä Klemens Aleksandrialainen sanoi, että sielujen moninaisuus tekee ruumiista Troijan hevosen.[30, 31, 25]

• Basilides erotti toisistaan sielun ja hengen. Sielu oli sidottu aineelliseen maailmaan ja kärsimyksiin, kun taas henki oli jumalallinen ja pyrki vapautumiseen.
• Basilides opetti, että ihmisen tulee pyrkiä apatheiaan, eli tunteettomuuteen. Tämä tarkoitti, että ihmisen ei pitäisi antaa tunteidensa ohjata itseään, vaan pyrkiä järkiperäiseen ja harkittuun toimintaan.
• Basilides piti himoja (intohimoja) sielun heikkoutena, jotka sitoivat sen aineelliseen maailmaan. Hän opetti, että ihmisen tulee pyrkiä voittamaan himonsa ja keskittymään hengelliseen kehitykseen.

Käytännöt

Avioliitto

Kuvatessaan harhaoppisten opetuksia avioliitosta, Klemens antaa esimerkkejä Basileideen ja hänen poikansa Isidoren opetuksista ja nuhtelee myöhempien basilidelaisten moraalittomuutta. [32,33]

Lyhyesti:

• Basileides näyttää olleen kriittinen avioliittoa kohtaan gnostilaisessa kontekstissa.
• Hän opetti, että sielun ensisijainen tavoite oli vapautua aineellisesta maailmasta ja palata jumalalliseen alkuperäänsä.
• Avioliitto nähtiin osana aineellista maailmaa, joka sitoi sielun ja esti sen hengellisen kehityksen.

• Jotkut tutkijat uskovat, että Basileides kielsi avioliiton kokonaan.
• Toiset uskovat, että hän salli avioliiton, mutta piti sitä alempana hengellisenä tilana.
• On myös mahdollista, että Basileideen opetukset avioliitosta vaihtelivat riippuen opetuslapsen hengellisestä kehitystasosta.

Epifania (ilmestys- tai valaistumiskokemus)

Basileides piti Jeesuksen kastetta merkityksellisenä. On mahdollista, että Basileides tulkitsi kasteen hetkeksi, jolloin jumalallinen henki liittyi Jeesukseen.

Pyhän Hippolytos Roomalaisen tulkinnan mukaan Basileides piti kastetta tapahtumana, jolloin Jeesus vastaanotti ”evankeliumin” jumalallisen valaistumisen kautta. ”Basilidelaiset juhlivat Jeesuksen kastepäivää loppiaista edeltävänä iltana lukien pyhiä kirjoituksia, laulaen ja soittaen huilua pakanatemppelissä Aleksandriassa. [34, 35, 36]

• Basileides erotti toisistaan kolme todellisuuden tasoa:
  • Hyve: Jumalallinen ja täydellinen taso.
  • Hyle: Aineellinen ja epätäydellinen taso.
  • Kosmos: Välitasolla oleva maailma, joka on sekoitus hyvettä ja ainetta (hyle).
• Epifania viittasi Basileideella Jeesuksen Kristuksen ilmestymiseen kosmoksessa.
• Jeesus koettiin pelastajana, joka tuli auttamaan sieluja vapautumaan aineellisesta maailmasta ja palaamaan jumalalliseen alkuperäänsä.
• Basileides opetti, että Jeesuksen ilmestyminen oli osa jumalallista suunnitelmaa ja että se oli välttämätön sielujen pelastukselle.

Epäjumalille uhrattu liha ja apostasia

Eusebius Kesarealainen lainaa Agrippa Castoria, kun hän toteaa, että Basileides: ”opetti epäjumalille uhratun lihan syömisen ja vainon vuoksi uskosta luopumisen olevan välinpitämättömyyttä”.

Pyhän Klemens Aleksandrialaisen Stromata viittaa siihen, että Agrippa Castor ymmärsi väärin Basileideen opetuksen tarkoituksen, osittain myöhempien basilidelaisten oppien ja käytäntöjen perusteella; mutta tulkinta voi perustua myös tieoihin, jotka ovat hävinneet. Vaikuttaa siltä, että Basileides todella opetti, että epäjumalille uhratun lihan syömistä ja uskosta luopumusta ei tuomittu moraalittomuudesta, vaan ne olivat rangaistuksia moraalittomuuden vuoksi.[4, 28]

Apostasia

Apostasia tarkoittaa uskonnollisen vakaumuksen tai opin hylkäämistä. Se voi olla joko vapaaehtoinen tai pakotettu teko, ja sen motiivit voivat vaihdella suuresti.

Apostasian tyyppejä:

• Uskonnollinen apostasia: Uskonnon hylkääminen kokonaan.
• Lahkon apostasia: Uskonnon tietyn lahkon tai liikkeen hylkääminen, mutta uskonnon säilyttäminen yleisesti.
• Opin apostasia: Uskonnon tietyn opin tai periaatteen hylkääminen.

Apostasian motiivit:

• Uskonnolliset epäilykset: Uskonnon perustusten kyseenalaistaminen tai ristiriita henkilökohtaisten kokemusten kanssa.
• Ideologiset erot: Uskonnon opetusten ja henkilökohtaisten vakaumusten ristiriita.
• Moraaliset erimielisyydet: Uskonnon johtajien tai instituutioiden toiminnan kritisointi.
• Uskonnonvaihto: Uuden uskonnon omaksuminen.
• Ateismi: Uskonnon hylkääminen kokonaan ja uskon puuttuminen.

Apostasian seuraukset:

• Sosiaalinen syrjäytyminen: Uskonnollisen yhteisön hylkääminen tai jopa perheen ja ystävien torjunta.
• Laillinen syrjintä: Joissakin maissa apostasia voi johtaa oikeudellisiin seurauksiin, kuten uskonnonvapauden rajoittamiseen tai jopa rangaistukseen.
• Henkinen ahdistus: Uskonnollisen identiteetin menetys ja epävarmuus tulevaisuudesta.

Apostasian historia:

• Apostasiaa on esiintynyt kaikissa uskonnoissa ja kaikkina aikoina.
• Historiallisesti apostasiaa on usein rangaistu ankarasti, jopa kuolemalla.
• Nykyään apostasiaan suhtaudutaan useimmissa maissa suvaitsevaisemmin.

Hiljaisuuden oppi

Agrippa Castorin mukaan Basileides ”pythagoralaiseen tapaan” määräsi opetuslapsilleen viiden vuoden hiljaisuuden. [4]

Profeetat

Agrippa Castor kirjoitti, että Basileides ”keksi profeetat nimeltä Barcabbas ja Barcoph, ja muita, joita ei ollut olemassa”. Väitetyt ennustukset kuuluivat ilmeisesti eri gnostiikkojen suosimaan apokryfiseen zarahustralaiseen kirjallisuuteen.[4, 25]

Pyhän apostoli Mattiaan opetukset

Basileideen ja Isidoren mukaan Mattias opetti heille mystisiä oppeja, jotka hän oli saanut yksityisesti Vapahtajalta. Myös Origenes ja hänen jälkeensä Eusebius viittaavat Mattiaan ”evankeliumiin”. Oikea nimi oli ilmeisesti Matiaan traditiot.[37, 38, 39, 40, 41]

Basileideen oppi sielusta

Basileideen gnostilaisessa järjestelmässä sielulla oli keskeinen rooli. Hänen opetuksensa sielusta perustuivat seuraaviin ideoihin:

1. Sielun alkuperä:

• Sielu on jumalallinen kipinä, joka on peräisin Hyveen valtakunnasta.
• Se on langennut aineelliseen maailmaan, joka on alempi todellisuustaso.
• Sielun tavoitteena on palata takaisin Hyveen valtakuntaan ja vapautua aineellisen maailman kahleista.

2. Sielun luonne:

• Sielu koostuu kahdesta osasta:
  • Henkinen sielu: Jumalallinen ja kuolematon osa sielua.
  • Animaalinen sielu: Aineellinen ja kuolevainen osa sielua.
• Henkinen sielu on jumalallisen valon ja tiedon kantaja.
• Animaalinen sielu on vastuussa tunteista, haluista ja aistihavainnoista.

3. Sielun pelastus:

• Sielun pelastus riippuu sen kyvystä vapautua aineellisesta maailmasta.
• Tämä vapautuminen tapahtuu gnoosin eli jumalallisen tiedon avulla.
• Gnosis auttaa sielua tuntemaan oman jumalallisen alkuperänsä ja irrottautumaan aineellisen maailman houkutuksista.

4. Sielun jälleensyntymä:

• Basileides opetti, että sielu voi jälleensyntyä useita kertoja.
• Jälleensyntymä on sielun puhdistumisen ja kehityksen prosessi.
• Jokaisen jälleensyntymän myötä sielu lähestyy yhä enemmän paluuta Hyveen valtakuntaan.

5. Sielun ja ruumiin suhde:

• Basileides opetti, että ruumis on sielun vankila.
• Ruumis on aineellinen ja katoava, kun taas sielu on jumalallinen ja kuolematon.
• Sielun tavoitteena on vapautua ruumiin kahleista ja palata takaisin Hyveen valtakuntaan.

Profeetta Parchorin selitykset

Isidoren teos Profeetta Parchorin selitykset (Expositions of the Prophet Parchor) opetti, että pakanafilosofien ja mytologien korkeammat ajatukset olivat peräisin juutalaisista lähteistä. Lainaamalla filosofi Ferekydestä, Isidore osoitti olevansa profeettojen jälkeläinen.

Isidoren väitettä, että Ferekydes seurasi ”Hamin profetiaa”, käytettiin osoittamaan, että apokryfisillä zarahustralaisilla kirjoituksilla oli lähes raamatullinen pyhyys, koska ne olivat peräisin Hamilta, Nooan pojalta.[25, 45]

On an Adherent Soul (kahlitusta sielusta?)

Gnostilaisuudessa käsitteellä ”adherent soul” viitataan sieluun, joka on sitoutunut aineelliseen maailmaan ja sen kärsimyksiin. Gnostilaiset uskoivat, että sielun tavoite oli vapautua aineellisesta maailmasta ja palata jumalalliseen alkuperäänsä.

Kirjassaan On an Adherent Soul Isidore kritisoi isänsä oppeja sielusta. Hän vetoaa sielun ykseyteen ja väittää, että pahat ihmiset eivät löydä ”tekosyytä” pahuudelle vetoamalla pahojen tekojen tahattomuuteen: ”meidän velvollisuutemme on voittaa alempi luomus sisällämme järkeilyn avulla, osoittaaksemme hallitsevamme tekojamme.” [46, 25]

”Adherent soul” tarkoittaa suomeksi kiinnittynyttä sielua. Se viittaa yleensä sieluun, joka on sidottu tiettyyn fyysiseen kehoon tai paikkaan. Kiinnittynyt sielu voi olla:

• Jälleensyntynyt sielu: Sielu, joka on syntynyt uudelleen useita kertoja ja joka on sitoutunut fyysiseen maailmaan karman lain kautta.
• Kuolleen henkilön sielu: Sielu, joka ei ole siirtynyt tuonpuoleiseen ja joka on jäänyt kiinni fyysiseen maailmaan.
• Henki, joka on sidottu tiettyyn paikkaan: Henki, joka on asunut paikassa pitkään ja joka on muodostanut siihen vahvan siteen.

Kiinnittyneillä sieluilla voi olla erilaisia ominaisuuksia ja kokemuksia riippuen siitä, minkä tyyppisestä sielusta on kyse. Yleensä ne kuitenkin kokevat vahvan yhteyden fyysiseen maailmaan ja heillä voi olla vaikeuksia irrottautua siitä.

Tässä on joitain esimerkkejä siitä, miten ”adherent soul” -termiä käytetään:

• Uskonnossa: Uskonnollisissa teksteissä ja opetuksissa ”adherent soul” -termiä voidaan käyttää kuvaamaan sielua, joka on sidottu fyysiseen maailmaan ja joka on jälleensyntymässä.
• Henkisyydessä: Henkisyydessä ”adherent soul” -termiä voidaan käyttää kuvaamaan sielua, joka on sidottu tiettyyn paikkaan tai esineeseen.
• Kirjallisuudessa: Kirjallisuudessa ”adherent soul” -termiä voidaan käyttää kuvaamaan hahmoa, joka on sidottu menneisyyteen tai tiettyyn paikkaan.

Basileideen etiikka

1. Jumalallisen hyveen tavoittelu:

• Basileides opettä, että ihmisen eettisten valintojen tulisi perustua pyrkimykseen yhdistyä jumalalliseen Hyveen lähteeseen. Tämä yhdistyminen saavutettiin gnoosin eli jumalallisen tiedon kautta.

2. Aineellisen maailman hylkääminen:

• Koska fyysistä maailmaa pidettiin alempana todellisuutena, Basileides kehotti välttämään aineellisia haluja ja kiintymystä. Tämä tarkoitti esimerkiksi askeettista elämäntapaa.

3. Sielun puhdistuminen:

• Eettiset valinnat nähtiin keinona puhdistaa sielua aineellisen maailman vaikutuksista. Hyvien tekojen ja moraalisen elämän kautta sielu saattoi lähestyä jumalallista tilaa.

4. Gnosis ja pelastus:

• Basileides opetti, että pelastus eli vapautuminen aineellisesta maailmasta saavutettiin gnoosin kautta. Gnosis ei välttämättä tarkoittanut pelkästään teoreettista tietoa, vaan myös moraalisen ja henkisen elämän kautta saavutettua ymmärrystä.

5. Eri tulkintoja:

• Basileideen etiikan tulkinnoissa on eroja. Jotkut tutkijat uskovat, että hän opetti determinismiä tai predestinaatiota, jossa sielun kohtalo oli ennalta määrätty. Tällöin eettisillä valinnoilla ei olisi ollut merkitystä.
• Toiset tutkijat uskovat, että Basileides opetti vapaata tahtoa ja katsoi, että eettiset valinnat voivat vaikuttaa sielun puhdistumiseen ja läheisyyteen jumalallisen kanssa.

• Basilideen etiikkaa on vaikea rekonstruoida tarkasti hänen kirjoitusten puuttumisen vuoksi.
• Eri tutkijoilla on hänen opetuksistaan erilaisia tulkintoja.
• Basilideen etiikka oli todennäköisesti sidoksissa hänen gnostilaiseen maailmankuvaan, jossa aineellinen maailma nähtiin alemmaksi todellisuudeksi ja jumalallisen tiedon saavuttaminen oli pelastuksen avain.

Basileideen perintö

Gnostilaisuus oli eklektistä (erilaisia vaikutteita yhdistelevää). Gnostilaisuus, kreikkalainen filosofia, kristillinen usko ja Raamattu vaikuttivat kaikki voimakkaasti ja välittömästi Basileideen oppeihin.

Yhdellä silmäyksellä on selvää, että Basileideen opillinen järjestelmä on kaukana kaikista tunnetuista syyrialaisen gnostilaisuuden muodoista. Valentinuksen oppien tavoin se on muotoiltu kreikkalaisessa hengessä.[25]

Muinaiset kirjoittajat mainitsevat Basileideen ennen Valentinusta; mutta he vaikuttivat samoihin aikoihin. Valentinus tunnettiin parhaiten Rooman-matkastaan, joka oli luultavasti viimeinen Valentinuksen elämästä rekisteröity tapahtuma. [48]

Kronologisesti Valentinuksen opillinen järjestelmä oli todennäköinen lähtökohta, josta Basileides eteni kohti omaa opillista teoriaansa. Opillisesti vaikuttaa siltä, että Valentinus oli lähempänä syyrialais-egyptiläistä gnostilaisuutta. [25]

Basileideen Pyhälle Hengelle antama ainutlaatuinen nimi ”Rajallinen (μεθόριον) Henki” yhdessä sille osoitetun paikan kanssa on valentinolaisen ”rajan” muunnos. Vastakohtien pehmeneminen näkyy tapauksissa, kuten aineessa ja hengessä, luomisessa ja lunastuksessa, juutalaisessa ja kristillisessä aikakaudessa, maallisissa ja taivaallisissa elementeissä ja Jeesuksen persoonassa. Vahvin impulssi tähän suuntaan tuli luultavasti kristillisistä ideoista.[25, 50]

Basileideen tärkein seuraaja oli hänen oma poikansa Isidore. Vaikka kaikki kirkkoisät mainitsevat Basileideen eräänä johtavista gnostikoista, Basileideen suosio ei yltänyt samalle tasolle kuin Valentinuksen ja Markionin suosio.

Vaikutus

Carl Jung kirjoitti Seitsemän saarnaa kuolleille ( Seven Sermons to the Dead) ja antoi ansion niistä Basileideelle. Argentiinalainen Jorge Luis Borges oli kiinnostunut Irenaeuksen kertomuksesta Basilideen gnostilaisesta opista ja kirjoitti aiheesta esseen: ”Väärän basileideen todistus” (1932).[51]

Basileideen gnostilainen evankeliumi on yksi kirjoista, jotka mainitaan Borgesin novellissa ”Baabelin kirjasto” (1941). Basileides esiintyy myös Borgesin teoksessa ”Three Versions of Judas” (1944), joka alkaa silmiinpistävällä jaksolla: ”VähässäAasiassa tai Aleksandriassa, uskomme toisella vuosisadalla, kun Basileides julkaisi, että kosmos oli holtiton tai paha. puutteellisten enkelien improvisaatio…”.

Lähteet

Kirkkoisät

Historioitsijat tuntevat Basileideen ja hänen opetuksensa pääasiassa hänen vastustajiensa kirjoitusten kautta. On mahdotonta määrittää, kuinka luotettavia nämä kertomukset ovat. Vanhin Agrippa Castorin Basileideen opetusten kumoaminen on kadonnut, ja olemme riippuvaisia myöhemmistä kertomuksista:[52]

• Eusebius of Caesarea, Ecclesiastical History, Book IV, Chapter vii, written around the 4th century.
• St. Clement of Alexandria, Stromata, Book I, Chapter xxi; Book II, Chapters vi, viii, and xx; Book IV, Chapters xi, xii, and xxv; Book V, Chapter I, etc., written between 208 and 210, and the so-called Excerpta ex Theodoto perhaps from the same hand.
• St. Hippolytus of Rome, Philosophumena, Book VII, written about 225.
• Pseudo-Tertullian, Against All Heresies, a little treatise usually attached to Tertullian’s De Praescriptionibus, but really by another hand, perhaps by Victorinus of Pettau, written about 240 and based upon a non-extant ”Compendium” of St. Hippolytus.
• St. Epiphanius of Salamis, Panarion, Book I, Sect xxiv.
• Theodoret of Cyrus, Compendium of Heretical Accounts, Book I, Chapter iv.

Basileideen kirjoitukset

Lähes kaikki Basileideen kirjoitukset ovat hävinneet. Kolmen hänen kirjansa nimet ja joitain katkelmia on säilynyt.

• Fragments of the Exegetica are available from St. Clement of Alexandria in his Stromata, Book IV, Chapter 12, and from Archelaus in his Acts of the Disputation with Manes, Chapter 55, and probably also from Origen in his Commentary on Romans V, Book I.
• Origen states that ”Basilides had even the audacity to write a Gospel according to Basilides”,[53] and both St. Jerome[54] and St. Ambrose[55] repeat Origen. Yet no trace of a Gospel by Basilides exists elsewhere; and it is possible either that Origen misunderstood the nature of the Exegetica, or that the Gospel was known under another name.[56]
• Origen in a note on Job, xxi, 1 sqq., speaks of ”Odes” of Basilides.[25]

Muut teokset

Klemens Aleksandrialaisen kirjoituksissa on säilynyt joitain fragmentteja

• The Octet of Subsistent Entities (Fragment A)
• The Uniqueness of the World (Fragment B)
• Election Naturally Entails Faith and Virtue (Fragment C)
• The State of Virtue (Fragment D)
• The Elect Transcend the World (Fragment E)
• Reincarnation (Fragment F)
• Human Suffering and the Goodness of Providence (Fragment G)
• Forgivable Sins (Fragment H)

Kirja nimeltä Acts of the Disputation with Manes, joka on kirjoitettu 300-luvun lopulla tai myöhemmin, puhuu manikealaisuuden basilidelaisesta alkuperästä. [25]

Artefaktit

• Gnostilaiset artefaktit, kuten Abrasax-jalokivet, ja kirjoitukset, kuten Pistis Sophia, jonka jälkimmäinen osa on todennäköisesti peräisin 200-luvun lopulta kuvaa varhaista Aleksandrian gnostilaisuutta, vaikkakaan se ei ole tiukasti basilidelainen.

Huomiot

1. Hort (1911) toteaa, että todistaakseen harhaoppisten lahkojen olevan ”myöhempiä kuin katolinen kirkko” Klemens Aleksandrialainen (Stromata, vii. 17) liittää Kristuksen oman opetuksen Augustuksen ja Tiberiuksen hallituskausiin; apostolien, ainakin pyhän Paavalin, tilanne päättyy, hän sanoo, Neron aikaan; ottaa huomioon, että ”lahkojen kirjoittajat nousivat myöhemmin, noin keisari Hadrianuksen aikoihin, ja jatkuivat niinkin myöhään kuin vanhin Antoninuksen ikä.”Hän antaa esimerkkeinä Basilidesin, Valentinuksen ja Marcionin. Silti hänen kielenkäyttönsä Karpokratisteista muutama rivi eteenpäin viittaa epäilyyn, oliko hänellä parempia todisteita kuin virheellinen johtopäätös Irenaeuksen järjestyksestä. mutta ei ole selvää, kuten joskus oletetaan, että hän aikoi antaa molemmat kirjailijat samaan valtakuntaan. Hänen kronissaan (armeniankielisessä) Hadrianuksen (j.a. 133) vuonna 17 on huomautus ”harhaoppinen Basileides ilmestyi näinä aikoina”. Varhaisin, mutta epämääräisin, on Justin Martyrin todistus. Todennäköinen päätelmä siitä, että muut suuret harhaoppiset, mukaan lukien Basileides, olivat tähän mennessä kuolleita, saa jonkin verran vahvistusta hänen Dialoginsa Tryphoa vastaan (135 jKr.) kohdasta.

Viiteluettelo

1. Hort 1911 cites Iren. p. 100 Mass.; followed by Eus. H. E. iv. 7; Epiph. Haer. xxiv. 1, p. 68 c; cf. xxiii. 1, p. 62 B; Theod. Haer. Fab. i. 2.
2. Gospel of Basilides
3. Basilides
4. Eusebius of Caesarea, Ecclesiastical History Book iv. Chapter vii.
5. St. Clement of Alexandria, Stromata Book vii. Chapter xvii. Gnostic scholar Bentley Layton accepts the Glaukias connection”. Pearson 2008, 4.
6. Archelaus, Acts of the Disputation with Manes Chapter lv.[verification needed]
7. Agapius of Menbij, Universal History, Year 15 of Trajan [113].
8. Hort 1911 states that ”It is a singular testimony to the impression created at the outset by Basilides and his system that he remained for centuries one of the eponymi of heresy”.
9. ”CATHOLIC ENCYCLOPEDIA: Basilides”. www.newadvent.org. Retrieved 2023-06-04.
10. Mead 1900, 253 f.
11. Kurt Rudolph, ’Gnosis: The Nature & History of Gnosticism’, page 310 (T & T Clark Ltd, second and revised and expanded edition, 1980). ISBN 0-567-08640-2
12. Louis P. Pojman, ”Basilides,” in The Cambridge Dictionary of Philosophy, 3rd ed., ed. Robert Audi.
13. Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series volume=? page 178, note 7.[verification needed]
14. Louis P. Pojman, ”Basilides,” in The Cambridge Dictionary of Philosophy,” 3rd ed., ed. Robert Audi.
15. St. Clement of Alexandria, Stromata Book ii. Chapter iii.
16. St. Clement of Alexandria Stromata Book v. Chapter i.
17. St. Clement of Alexandria, Stromata Book iv. Chapter xxvi.
18. Hippolytus. The Refutation of All Heresies, Book VII . Translated by John Henry MacMahon – via Wikisource.
19. Jerome. Commentaries to Titus . Translated by Philip Schaff – via Wikisource.
20. Layton, Bentley; Brakke, David (2021). The Gnostic Scriptures (2nd ed.). New Haven (Conn.) London: Yale University Press. ISBN 978-0-300-20854-2.
21. King, Karen L. (2005). What is gnosticism?. Cambridge, Massachusetts: Belknap Press. ISBN 978-0-674-01762-7.
22. Brakke, David (2012). The Gnostics: myth, ritual, and diversity in early Christianity. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press. ISBN 978-0-674-04684-9.
23. Ehrman, Bart D. (2005). Lost christianities: the battles for scripture and the faiths we never knew (Oxford Univ. Press paperback ed.). Oxford: Oxford University Press. BN 978-0-19-518249-1.
24. Hort 1911 cites Exc. Theod. 976.
25. Hort 1911.
26. Hort 1911 cites Com. in Rom. iv. 549, Ru.
27. Hort 1911 cites Com. in Matt. l.c.
28. St. Clement of Alexandria, Stromata Book iv. Chapter xii.
29. Hort 1911 cites Com. in Matt. iii. 856 Ru.
30. St. Clement of Alexandria, Stromata Book ii. Chapter xx.
31. Timaeus 42, 90 f.
32. Hort 1911 cites Strom. iii. 508 ff.
33. Hort 1911 cites Cf. Plut. Mor. 989.
34. St. Hippolytus of Rome, Philosophumena Book vii.
35. Strom. i. 146, p. 408.
36. Hort 1911 cites Venice MS. ii. 483 Dind.: iii. 632 Oehler.
37. St. Hippolytus of Rome, Philosophumena Book vii. Chapter viii.
38. Strom. vii. 900.[verification needed]
39. Hort 1911 cites Hom. in Luc. i. t. iii p. 933.
40. Hort 1911 cites H. E. iii. 25, 6.
41. Hort 1911 cites Strom. ii. 452; iii. 523 (copied by Eusebius, H. E. iii. 29. 4); vii. 882.
42. Cf. Uhlhorn, 52 f.[verification needed]
43. Hort 1911 cites Routh, Rell. Sac. c. 38, p. 138.
44. Hort 1911 cites Strom. vi. 767.
45. Hort 1911 cites Cf. Zeller, Philos. d. Griechen, i. 55 f. ed. 3.
46. Hort 1911 cites Strom. ii. 488.
47. Hort 1911 cites Strom. iii. 510.
48. Hort 1911 cites Lipsius, Quellen d. ält. Ketzergeschichte, 256.
49. See a passage at the end of Hippolytus, Philos. vii. 22.[verification needed]
50. Hort 1911 cites Baur in Theol. Jahrb. for 1856, 156 f.
51. Borges J.L., Discusión, (1932), p.48
52. Arendzen 1913.
53. Hort 1911 cites Origen, Homilies on Luke 1.1.
54. Hort 1911 cites St. Jerome, Commentary on the Gospel of Matthew Prologue
55. Hort 1911 cites Ambrose, Expositio, Euangelii, Lucae i.2.
56. Hort 1911 cites Cf. Hilgenfeld, Clem. Rec. u. Hom. 123 ff.

Bibliografia

• This article incorporates text from a publication now in the public domain: Hort, Fenton John Anthony (1911). ”Basilides, Gnostic sect founder”. In Wace, Henry; Piercy, William C. (eds.). Dictionary of Christian Biography and Literature to the End of the Sixth Century (3rd ed.). London: John Murray.
• This article incorporates text from a publication now in the public domain: Jackson, Samuel Macauley, ed. (1914). ”Basilides”. New Schaff–Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge (third ed.). London and New York: Funk and Wagnalls.

Ensisijaiset lähteet

• St. Jerome (2008). Commentary on Matthew. Trans. Thomas P. Scheck. Catholic University of America Press. pp. 50–51. ISBN 978-0-8132-0117-7.
• Origen (1996). Homilies on Luke. Trans. Joseph T. Lienhard. Catholic University of America Press. p. 6. ISBN 978-0-8132-0094-1.
• Williams, Frank (1987). The Panarion of Epiphanius of Salamis. Vol. 1. Leiden; New York; København; Köln: E.J. Brill. p. 70 ff. ISBN 978-90-04-07926-7.
• St. Hippolytus of Rome (1921). Philosophumena. Trans. Francis Legge. New York: The Macmillan Company. pp. 73–74, 78.

Toissijaiset lähteet

• Pearson, Birger A. (2008). ”Basilides the Gnostic”. In Marjanen, Antti; Luomanen, Petri (eds.). A Companion to Second-Century Christian ”Heretics”. Leiden: Brill. ISBN 978-90-04-17038-4.
• Arendzen, John Peter (1913). ”Basilides (1)” . In Herbermann, Charles (ed.). Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton Company.
• Chisholm, Hugh, ed. (1911). ”Basilides” . Encyclopædia Britannica (11th ed.). Cambridge University Press.
• Biondi, Graziano, Basilide. La filosofia del Dio inesistente, Roma 2005, pp.384
• Buonaiuti, Lo Gnosticismo (Rome, 1907)
• Duchesne, Hist. ancienne de l’Eglise (3d ed., Paris, 1907), I, xi, s.v. La Gnose et le Marcionisme
• Bareille in Dict. de theol. Cath., s. vv. Abrasax, Basilide
• Leclercq, Dict. d’arch. Chret., s.v. Abrasax
• Bardenhewer, Gesch. der altkirch. Lit. (Freiburg, 1902), I
• Mead, G.R.S. (1900). ”The Basilidian Gnosis”. Fragments of Faith Forgotten. London: The Theosophical Publishing Society.
• King, C.W. (1887) [1864]. The Gnostics and their Remains. London: David Nutt.
• Mansel, Gnostic Heresies
• De Groot, Basilides als erster Zeuge fur das N. T. (Leipzig, 1868)
• Urlhorn, Das Basilidianische System (Göttingen, 1855

• The Nag Hammadi Library (Sisältää Basileideen evankeliumin): http://gnosis.org/naghamm/nhl.html
• Stanford Encyclopedia of Philosophy – Gnosticism: https://plato.stanford.edu/

Text is available under the Creative Commons Attribution-ShareAlike License 4.0;

Corpus esoterica kokoaa uskonnollisen historian mysteeri- ja salaoppeja lähdeaineistoksi. Kerään saman teeman alle kulttuurihistoriaan, harhaoppeihin ja mytologiaan liittyvää aineistoa historiaa harrastavan maallikkon uteliaisuudella.

Kristinuskon historia on ideologisesti rikas ja värikäs. Ensimmäisillä vuosisadoilla kilpailevia oppeja oli useita. Monissa lähteissä vallitsevaksi nousseesta katolisesta doktriinista käytetään nimitystä proto-ortodoksilainen kristillisyys, mutta sen rinnalla vaikutt myös outoja seurakuntia, kuten borboriitit, joiden jumalanpalvelukseen kuului psykedeelit ja orgiat, sekä elkesailaiset, jotka opettivat Jeesuksen ja hänen sisarensa Pyhän Hengen olevan yli 140 kilometriä pitkiä enkeleitä. Eräät varhaiskristillisiset suuntaukset, kuten marcellinalaiset, tavoittelivat sosiaalista tasa-arvoa.

Karpokrateen perustama karpokratianismi saarnasi ennakkoluuloista ja Mooseksen laeista luopumisen puolesta. Karpokrateen vaimo Marcellina johti marcellinalaisten koulua, jonka opillisina esikuvina vaikuttivat Jeesuksen ystäväpiiriin kuuluneet Maria Magdalena, Martta & Maria Betanialainen.

Marcellina & marcellinalaisuus

Marcellina oli varhaiskristillinen karpokraattinen uskonnollinen johtaja toisen vuosisadan puolivälissä jKr. Hänet tunnetaan ensisijaisesti Irenaeuksen ja Origeneksen kirjoituksista. Myös kristittyjä vastustanut Celsos mainitsee hänet.

Marcellina syntyi Aleksandriassa. Hänet kuitenkin kutsuttiin Roomaan Anicetuksen ollessa piispana (n. 157-168). Hän perusti karpokratianismia opettavan marcellinalaisen koulun ja sai paljon seuraajia.

Marcellina ja hänen seuraajansa uskoivat antinominismiin (libertinismi), eli ajatukseen, jonka mukaan lakien ja määräysten noudattaminen on tarpeetonta pelastuksen saavuttamiseksi.

Marcellinalaiset uskoivat, että Jeesus oli vain mies, mutta pitivät Jeesusta hyvänä roolimallina, jota voitiin jäljitellä. Egalitarismiin uskovat Marcellinan seuraajat pyrkivät kirjaimellisesti toteuttamaan karpokratianismin opetusta sosiaalisesta tasa-arvosta.

Marcellinan seuraajien ja karpokraattien kerrottiin merkitsevän oppilaidensa oikean korvalehden sisäpuolelle Jeesusta, Pythagorasta, Aristotelesta ja Platonia kunnioittavia kuvia. Vaikka marcellinalaiset tunnustivat itsensä ”gnostilaisiksi”, monet nykyajan tutkijat pitävät suuntaa varhaiskristillisenä.

Naisilla oli tärkeä rooli monissa varhaiskristillisissä lahkoissa profeetoina, opettajina, parantajina, lähetyssaarnaajina ja presbytereinä (paikallisten seurakuntien johtajina). Maria Magdalena, Martta ja Maria Betanialainen olivat Jeesuksen naispuolisia seuraajia, jotka mainitaan evankeliumeissa. Heidän uskottiin tietävän Jumalan valtakunnan ”salaisuudet”.

Maria Magdalenan, Filippuksen ja Juudaan evankeliumien mukaan Jeesus rakasti Maria Magdaleenaa enemmän kuin muita opetuslapsia, ja Simon Pietari oli Jeesuksen rakkauden osoituksista mustasukkainen.

Naiset, kuten Maria ja Martha olivat roolimalleja Marcellinalle ja hänen naissaarnaajilleen. Apostoli Paavali lainaa uskontunnustusta, jota on saatettu käyttää kristillisissä vihkimisseremonioissa Gal. 3:28:ssa, ja josta voidaan tunnistaa tasa-arvon ihanne:

”Ei ole juutalaista eikä kreikkalaista, ei ole orjaa eikä vapaata, ei ole miestä eikä naista, sillä te olette kaikki yhtä Kristuksessa Jeesuksessa.”

Ensimmäisen vuosisadan lopulla Markion Sinopelainen (n. 85 – n. 160) nimitti naisia seurakuntien presbytereiksi yhtäläisin perustein kuin miehiä.

Toisella vuosisadalla valentinolaiset (suosittu gnostilais-kristillinen lahko) pitivät naisia tasa-arvoisina miesten kanssa. Montanistit pitivät naisprofeettoja, Maximillaa ja Priskaa, liikkeensä perustajina.

Proto-ortodoksiset teologit eivät hyväksyneet Marcellinan kaltaisia naispuolisia uskonnollisia johtajia, vaan syyttivät heitä demonien riivaamiksi, hulluiksi ja epäsiveiksi. Kirkkoisä Tertullianus (n. 155 – n. 240) valitti: ”Nämä harhaoppiset naiset – kuinka hävyttömiä he ovat! Heillä ei ole vaatimattomuutta; he ovat korskeita opettamaan, ryhtymään väittelyihin, suorittamaan manauksia, hoitamaan ihmisiä, ja jopa kastamaan!” Hän kirosi yhden naispuolisen uskonnollisen johtajan Pohjois-Afrikassa ”kyykäärmeeksi”.[1, 2, 3, 4]

Marcellinan elämä ja opetukset

Karpokraattiset opetukset

Karpokraattisena Marcellina opetti antinominismin eli libertinismin oppia, jonka mukaan vain usko ja rakkaus ovat välttämättömiä pelastuksen saavuttamiseksi ja että kaikki muut vaatimukset, kuten lakien ja määräysten noudattaminen, ovat tarpeettomia. (Myöhemmin Martti Luther ja Johannes Agricola olivat antinoministeja.)

Hän, kuten muutkin karpokraatit, uskoi, että sielun on seurattava polkua lunastukseen, mahdollisesti monien inkarnaatioiden läpi. Uskovan tavoitteena on paeta reinkarnaation kierteestä nousemalla useiden jumaloitumisvaiheiden läpi.

Karpokraatit uskoivat, että Jeesus oli vain ihminen ja pitivät häntä esimerkillisenä mallina, jota oli seurattava, mutta esimerkkinä, jonka erityisen harras uskovainen pystyi myös ylittämään. Jeesuksen tärkein hyve oli, että hän pystyi täydellisesti muistamaan jumalallisen olemassaolonsa (gnosis).

Marcellinalaiset kunnioittivat kreikkalaisia filosofeja roolimalleina. Marcellilaisten synkreettinen kuvien kultti oli luonnollinen seuraus tästä opetuksesta. Yksi karpokraattien perusopetuksista oli ajatus sosiaalisesta tasa-arvoisuudesta, joka puolusti kaikkien ihmisten tasa-arvoa.

Marcellinan asema Rooman karpokraattisen yhteisön johtajana vahvistaa, että ainakin hänen yhteisölleen sosiaalinen tasa-arvo oli idea, joka oli tarkoitus kirjaimellisesti toteuttaa. Jotkut karpokraatit, mahdollisesti myös Marcellina, pitivät kaikkea omaisuutta yhteisenä. He näyttävät myös kannattaneen yhteisiä seksikumppaneita ja vapaata seksiä. He juhlivat myös eräänlaista agape-, eli rakkauden juhlaa. [5, 6, 7, 8]

Adversus Haereses

Kirkkoisä Irenaeus (n. 130 – n. 202) kirjoittaa apologeettisessa tutkielmassaan Adversus Haereses: Toiset heistä [karpokratialaisista] käyttävät ulkoisia tunnusmerkkejä leimaamalla seuraajiensa oikean korvalehden. Karpokraattien joukosta nousi myös Marcellina, joka tuli Roomaan Anicetuksen [piispan] aikana ja opeillaan johti väkijoukkoja harhaan. — Heillä on myös kuvia, joista osa on maalattu ja osa on muodostettu erilaisista materiaaleista. — He kruunaavat nämä kuvat ja asettavat ne yhteen filosofien kuvien kanssa, toisin sanoen Pythagoraan, Platonin ja Aristoteleen ja muiden kuvien kanssa. Heillä on myös muita tapoja kunnioittaa näitä kuvia, samalla tavalla kuin pakanat.

Marcellina on ainoa varhaiseen gnostiseen kristinuskoon liittyvä nainen, jonka on kirjattu olleen aktiivinen uskonnollinen johtaja. Muiden naisten, kuten Helenan (väitetysti entinen Tyroslainen prostituoitu, josta tuli Simon Maguksen muusa), Philumena (Apellesiin liittyvä profeetta) ja Flora (Ptolemaioksen oppilas) tiedetään olleen aktiivisia profeettoina, opettajina ja opetuslapsina miesten johtamissa lahkoissa, mutta kenenkään heistä ei tiedetä olleen lahkojen johtajia.

Säilyneissä kirjoituksissa Marcellina mainitaan suhteessa Karpokrateeseen (Carpocrates), joka näyttää olleen häntä aktiivisemmin mukana seuraajien johtamisessa, tutkielmien kirjoittamisessa ja opiskelijoiden opettamisessa. Anne McGuire toteaa, että on epäselvää, onko tämä Marcellinan kuvaaminen suhteessa Karpokrateeseen seurausta Marcellinasta kirjoittaneen Irenaeuksen omasta patriarkaalisesta maailmankuvasta.

Se, että Marcellinalaiset pitivät kuvia Jeesuksesta ja kreikkalaisista filosofeista, ei ollut epätavallista roomalaisessa yhteiskunnassa, koska rintakuvat ja filosofien kuvat olivat yleisiä uskonnollisia esineitä toisen vuosisadan Roomassa. Vaikka Irenaeus tulkitsee kuvainpalvonnan merkiksi Marcellinan heterodoksisesta opetuksesta, ei-kristitylle roomalaiselle se oli vähemmän poikkeavaa kuin ”ortodoksisten” kristittyjen tavat. Kunnioitamalla filosofien rintakuvia ja sisällyttämällä Jeesuksen heistä suurimpana, Marcellinan seuraajat kunnioittivat häntä samalla tavalla kuin muita filosofeja tyypillisesti kunnioitettiin kaikkialla kreikkalais-roomalaisessa maailmassa.

Karpokraatit saattoivat vaikuttaa lukeneemmilta ja älyllisemmiltä kuin monet muut kristityt. Klemens Aleksandrialaisen mukaan Karpokrateen poika Epiphanes oli platonistinen filosofi.

Michael Allen Williams toteaa, että kuvien pitäminen vaikuttaa odottamattomalta oletettavasti gnostilaiselle lahkolle, koska gnostiikkojen uskotaan halveksineen fyysistä maailmaa. Hän arvekee, että Marcellina ja hänen seuraajansa, kuten heidän pakanalliset aikalaisensa, ovat saattaneet nähdä filosofien rintakuvat ja maalaukset ”sielun ikkunoina” ja keinona pohtia kuvien esittämien filosofien opetuksia. Peter Lampe tulkitsee kuvat osoituksena uskonnollisesta synkretismistä.

Joan E. Taylor kirjoittaa, että Irenaeus ei väitä, että marcellinalaisten muotokuva Jeesuksesta olisi ollut epätarkka tai että Jeesuksen muotokuvat olisivat lähtökohtaisesti moraalittomia. Hän väittää myös, että marcellinaaisten pitämät Jeesuksen ja muiden filosofien rintakuvat säilyivät kauan sen jälkeen, kun heidän lahkonsa heikkeni- Taylor huomauttaa, että lähes vuosisataa marcellinalaisia myöhemmin Rooman keisari Aleksanteri Severuksella (hallitsi 222–235) kerrotaan olleen kokoelma muotokuvia eri filosofeista sekä uskonnollisista ja historiallisista henkilöistä, mukaan lukien Jeesus, Orpheus, Apollonius Tyanalainen, Aleksanteri Suuri ja Abraham.

Taylor kirjoittaa: ”Kaiken sen perusteella, mitä tiedämme, yksi monista tämän päivän kokoelmissa olevista tunnistamattomista filosofien rintakuvasta saattoi esittää Jeesusta.”

David Brakken mukaan syy siihen, miksi Marcellina ja hänen koulunsa jäsenet kokivat itsensä ”gnostikoiksi”, ei ollut lahkollinen samaistuminen varhaisen kristinuskon haaraan, joka tunnetaan nimellä ”gnostilaisuus”, vaan pikemminkin epiteettina ”gnostilaisiksi” – ihanteellisiksi tosi kristityiksi, joiden tuntemus Jumalaan on saatettu täydelliseksi.” Hän huomauttaa, että Irenaeus itse identifioi Marcellinan ja hänen lahkonsa karpokraatteihin, ei ”gnostiseen koulukuntaan”.

Myös Roomalainen Hippolytus, joka turvautui Irenaeukseen lähteenä, viittaa siihen, että toinen naassenilaisina tunnettu lahko ”kutsuu itseään ”gnostikoiksi” omalla tavallaan, ikään kuin he yksin olisivat juoneet Täydellisen ja Hyvän hämmästyttävästä lähteestä.

4. vuosisadan lopulla askeettinen munkki Evagrius Ponticus kuvaili kristillisen asketismin edistyneintä vaihetta ”gnostilaiseksi” osoittaen, että vaikka sana ”gnostikko” yhdistettiin gnostilaisuuteen, se säilytti silti oman alkuperäisen positiivisen merkityksen siinä mielessä, johon Marcellina ja hänen opetuslapsensa samaistuivat. Bentley Layton ei myöskään luokittele Marcellinaa ja hänen seuraajiaan gnostilaisen lahkon jäseniksi. [9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21]

Contra Celsum

Myös Origenes (n. 184 – n. 253) mainitsee lyhyesti Marcellinan Contra Celsum’issaan. Origenes kirjoitti, että ”Celsus tietää myös Marcellinaa seuraavista marcellinalaisista ja Salomea seuraavista harpokratiolaisista ja toisista, jotka seuraavat Mariammea ja muita, jotka seuraavat Marttaa.”

Anne McGuire toteaa, että koska kaikki muut Origenesin tässä kohdassa luettelemat naiset ovat kanonisissa evankeliumeissa esiintyviä hahmoja, on mahdollista, että marcellinalaiset ovat pitäneet Marcellinaa paitsi opettajana ja uskonnollisena johtajana”, myös apostolisen perinteen arvovaltaisena lähteenä”.

Williams huomauttaa, että Origenes näyttää olleen tietoinen siitä, että marcellinalaiset kutsuivat itseään gnostikoiksi, koska muualla Contra Celsumissa hän huomauttaa, että yksi Celsuksen argumenteista kristinuskoa vastaan oli erilaisten lahkojen olemassaolo, mukaan lukien lahkot, ”jotka kutsuvat itseään gnostikoiksi”. Tähän kuuluisi oletettavasti Marcellina ja hänen seuraajansa,mutta Origenes pidättäytyy kutsumasta heitä tällä termillä. [9, 22]

Perintö

On epäselvää, miten Roomassa asuneet proto-ortodoksiset kristityt suhtautuivat Marcellinaan ja hänen seuraajiinsa 150- ja 160-luvuilla. Irenaeus kirjoittaa, että hänen oman seurakuntansa jäsenten keskuudessa Galliassa 180-luvulla: ”meillä ei ole yhteyttä heidän kanssaan opillisesti tai moraalisesti tai jokapäiväisessä sosiaalisessa elämässämme”, mutta tämä lausunto ei sovellu kristittyihin, jotka asuivat Roomassa yli kaksikymmentä vuotta sitten.

Irenaeus toteaa myös: ”Saatana oli asettanut nämä ihmiset [eli Marcellinan ja hänen seuraajansa] pilkkaamaan kirkon pyhää nimeä, niin että [pakanallinen] kansa kääntää korvansa pois totuuden saarnaamisesta kuultuaan heidän erilaisen opetustapansa. ja luulee, että me kristityt olemme kaikki heidän kaltaisiaan. Todellakin, kun he näkevät heidän uskonnollisuutensa, he häpäisevät meitä kaikkia.”

Irenaeus lisää, että: ”He käyttävät väärin nimeä [kristitty] naamiona.” Tämä osoittaa, että Marcellina ja hänen karpokraattiset seuraajansa kutsuivat itseään ”kristityiksi”, ja ainakin ulkopuolisten silmissä hänen koulukuntansa näytti olevan yhteydessä muihin kristinuskon haaroihin. Peter Lampe toteaa, että on mahdollista, että Rooman ortodoksisen yhteisön jäsenet vain antoivat Marcellinan ja hänen lahkonsa elää rinnakkain, mutta on myös mahdollista, että he ovat tuominneet heidät aktiivisesti.

Robert M. Grant tunnistaa Polykarpos Smyrnalaisen (Smyrnan piispa 2. vuosisadalla) ja Justinos Marttyyrin antignostiset kirjoitukset osittain epäsuoraksi reaktioksi Marcellinaa ja hänen sallivia moraalisia opetuksiaan vastaan. Marcellinaa ja muita hänen kaltaisiaan naisprofeettoja kuvattiin jatkuvasti negatiivisesti ortodoksisuuden kannattajien kirjoittamissa historioissa ja kaanoneissa. William H. Brackneyn mukaan lähteet osoittavat, että karpokratialaiset ovat saattaneet jatkaa olemassaoloaan jopa 400-luvulla. [23, 24, 2]

Proto-ortodoksilainen kristillisyys

Termi proto-ortodoksinen kristinusko tai proto-ortodoksisuus kuvaa varhaiskristillistä liikettä, joka oli kristillisen ortodoksisuuden edeltäjä. Termin loi Bentley Layton (Yalen gnostilaisuuden ja koptilaisen historian päätutkija), mutta käsite mielletään usein virheellisesti Uuden testamentin tutkijan Bart D. Ehrmanin ansioksi.

Ehrman kertoo, että proto-ortodoksinen ryhmä tuli tunnetuksi 3. vuosisadan loppuun mennessä. Se tukahdutti kilpailevat uskonnolliset opit väittämällä, että sen näkemykset olivat aina olleet enemmistön kanta ja että sen kilpailijat olivat ja ovat aina olleet harhaoppisia, jotka tahallaan haluavat hylätä ”todellisen uskon”. Larry W. Hurtado väittää, että proto-ortodoksinen kristinusko oli jo juurtunut ensimmäisen vuosisadan kristinuskoon.

Ehrmanin mukaan ””proto-ortodoksisuus” viittaa joukkoon [kristillisiä] uskomuksia, joista oli tulossa hallitsevia 4. vuosisadalla ja joita esiintyi jo ennen 4. vuosisadaa.

Ehrman laajentaa saksalaisen Uuden testamentin tutkijan Walter Bauerin (1877–1960) teesiä, joka on esitetty hänen pääteoksessaan Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (1934). Bauer oletti, että kirkkoisät, erityisesti Eusebius kirjassaan Kirkkohistoria, ”eivät antaneet objektiivista selvitystä varhaisten kristittyjen ryhmien suhteesta”. Sen sijaan Eusebius kirjoitti uudelleen varhaiskristillisten konfliktien historian vahvistaakseen ortodoksisen puolueen voiton, jota hän itse edusti.

Eusebius väitti, että ortodoksisuus johtui suoraan Jeesuksesta ja hänen opetuksistaan, ja oli aina ollut Jeesuksen varhaisten seuraajien enemmistön kanta. Sen sijaan kaikki muut kristilliset oppisuunnat leimattiin ”harhaoppiksi”, eli tahallisiksi totuuden turmeluksiksi, joita pienet vähemmistöt kannattivat.

Tutkijat löysivät monia ei-ortodoksisia varhaiskristillisiä kirjoituksia, mikä haastaa Eusebioksen kertomuksen. Bauer päätteli, että se, mikä myöhemmin tunnettiin ”ortodoksiana” oli alun perin vain yksi monista varhaiskristillisistä lahkoista (kuten ebioniitit, gnostikot ja markionilaiset), joka kuitenkin pystyi eliminoimaan kaiken merkittävän vastustuksen 3. vuosisadalla, ja onnistui vakiinnuttamaan asemansa ortodoksiana Nikean ensimmäisessä kirkolliskokouksessa (325) ja sitä seuranneissa ekumeenisissa kirkolliskokouksissa.

Bauerin mukaan varhaiset egyptiläiset kirkot olivat suurelta osin gnostilaisia, 2. vuosisadan kirkot Vähässä-Aasiassa suurelta osin markionilaisia ja niin edelleen. Mutta koska Rooman kaupungin kirkko oli ”proto-ortodoksinen” (Ehrmanin termein), Bauer väitti, että heillä oli strategisia etuja kaikkiin muihin lahkoihin nähden, koska ne olivat lähellä Rooman valtakunnan valtakeskusta.

Kun roomalainen poliittinen ja kulttuurinen eliitti kääntyi paikallisesti vallitsevaan kristinuskoon, he alkoivat käyttää valtaansa ja resurssejaan vaikuttaakseen muiden yhteisöjen teologiaan kaikkialla Rooman valtakunnassa, joskus väkisinkin. Bauer mainitsee Klemensin ensimmäisen kirjeen varhaisena esimerkkinä siitä, että Rooman piispa puuttui Korintin kirkkoon pakottaakseen oman proto-ortodoksisen oppinsa apostolisesta peräkkäisyydestä ja suosiakseen tiettyä paikallisten kirkkojohtajien ryhmää toisten edelle.

Ehrmanin mukaan proto-ortodoksinen kristinusko jätti seuraaville sukupolville ”neljä evankeliumia kertomaan meille käytännössä kaiken, mitä tiedämme Jeesuksen elämästä, kuolemasta ja ylösnousemuksesta” ja ”jätti meille Uuden testamentin, kaksikymmentäseitsemän kirjaa”.

Samoin kuin myöhemmät kalkedonilaiset näkemykset Jeesuksesta, proto-ortodoksit uskoivat, että Kristus oli sekä Jumala että ihminen, eivät vain kaksi puolikasta, jotka liittyivät yhteen. Samoin he pitivät Jumalaa kolmena persoonana; Isä, Poika ja Pyhä Henki, jotka yhdessä muodostavat yhden Jumalan.

Marttyyrikuolemalla oli tärkeä rooli proto-ortodoksisessa kristinuskossa, kuten Ignatius Antiokialainen vahvisti toisen vuosisadan alussa. Keisarilliset viranomaiset pidättivät hänet ”ilmeisesti kristillisen toiminnan vuoksi” ja tuomitsi hänet villieläinten rehuksi. Hän ilmaisi intohimonsa kuolemaan odottaen siten ”päästävänsä Jumalan luo”. Ignatiuksen jälkeen monet proto-ortodoksiset teoreetikot pitivät etuoikeutena kuolla uskon puolesta. Itse asiassa marttyyrikuolemasta tuli tapa erottaa tosiuskovat harhaoppisista. Niitä, jotka eivät olleet halukkaita kuolemaan sen tähden, minkä he uskoivat, ei pidetty uskolle omistautuneina.

Toinen uskon puoli oli kirkon rakenne. Oli yleistä, kuten nykyäänkin, että kirkolla oli johtaja. Ignatius kirjoitti useita kirjeitä useille kirkoille ja kehotti heitä antamaan johtajien (yleensä piispojen) hoitaa kaikki kirkon sisäiset ongelmat. Hän kehotti kirkon jäseniä kuuntelemaan piispoja, koska he olivat johtajia: ”Olkaa piispan alamaisia käskyn suhteen… Olemme selvästi velvollisia katsomaan piispaa itse Herrana … Teidän ei tule tehdä mitään piispan lisäksi . ”

Piispan rooli tasoitti tietä hierarkioille kirkoissa, mitä nykyään usein nähdään. Toinen tärkeä näkökohta proto-ortodoksisessa kristinuskossa liittyy sen näkemyksiin juutalaisista ja juutalaisista käytännöistä. Heille tärkeä kirja oli Barnabaan kirje, joka opetti, että juutalainen tulkinta Vanhasta testamentista oli väärä. Kirje tarjosi vertauskuvallisia tulkintoja totuutena, kuten ruokavaliota, paastoa ja sapattia koskevista laeista. Myös Vanha testamentti kirjoitettiin nimenomaan ennustamaan Jeesuksen tulemista, Kristuksen liitto syrjäytti Mooseksen liiton, mutta myös ”juutalaiset olivat aina pitäneet kiinni väärästä uskonnosta”. Nämä teemat kehitti myös 2. vuosisadan apologetta Justinos Marttyyri.

Kristillisen kirkon väitetty institutionaalinen yhtenäisyys oli propagandaa, jota ortodoksiset kristityt kirjailijat jatkuvasti toistivat, eikä aito historiallinen todellisuus.

Ortodoksisen kaanonin ja kristologian kehitys

Proto-ortodoksien Uuden testamentin kaanon valmistui pitkä prosessin jälkeen lännessä 500-luvun alkuun mennessä. Pääsiäiskirjeessään 367 Athanasius (Aleksandrian piispa) listasi samat 27 Uuden testamentin kirjaa kuin Trenton kaanonissa. Ensimmäinen kirkolliskokous, joka hyväksyi nykyisen Uuden testamentin kaanonin, saattoi olla Hippo Regiuksen synodi Pohjois-Afrikassa 393; tämän neuvoston päätökset ovat kuitenkin hukassa.

Lyhyt tiivistelmä säädöksistä luettiin Karthagon kirkolliskokouksessa 397 ja Karthagon kirkolliskokouksessa (419) ja luetellut kirjat hyväksyttiin.

Ehrman: ”protoortodoksiset kristityt väittivät, että Jeesus Kristus oli sekä jumalallinen että ihminen, että hän oli yksi olento kahden sijasta ja että hän oli opettanut opetuslapsilleen totuuden.” Tämä näkemys, että hän on ”yksi sekä jumalallinen että inhimillinen” (hypostaattinen liitto) vastustaa sekä adoptionismia (että Jeesus oli vain ihminen ja Jumalan ”adoptoitu”, kuten ebioniitit uskoivat), että doketismia (että Kristus oli vain jumalallinen ja vain näytti olevan ihminen, kuten markionistit uskoivat), sekä separatsionismia (että aeon oli tullut Jeesuksen ruumiiseen, joka erottui jälleen hänestä hänen ristillä kuollessaan, kuten useimmat gnostikot uskoivat).

Kanonisissa evankeliumeissa Ehrman luonnehtii Jeesusta juutalaiseksi uskon parantajaksi, joka palveli paikallisen kulttuurin halveksituimpia ihmisiä. Raportit ihmeiden tekemisestä eivät olleet harvinaisia muinaisessa maailmassa [jossa] useimmat ihmiset uskoivat ihmeisiin tai ainakin niiden mahdollisuuteen.”

https://en.wikipedia.org/wiki/Proto-orthodox_Christianity

Lähdeviitteet

1. Haskins 2005, pp. 58–59.
2. Streete 1999, p. 352.
3. Pagels 1989, p. 60.
4. Pagels 1989, p. 61.
5. Rudolph 1983, p. 299.
6. Brackney 2012, p. 75.
7. Taylor 2018, pp. 214–215.
8. Lampe 2003, p. 319.
9. McGuire 1999, p. 260.
10. Williams 1996, pp. 107–108, 127.
11. Irenaeus, Adversus Haereses Book I, Chapter 25, section 6, translated by Alexander Roberts and William Rambaut
12. McGuire 1999, p. 261.
13. McGuire 1999, pp. 260–261.
14. Williams 1996, p. 108.
15. Taylor 2018, p. 215.
16. Clement of Alexandria, Stromata 3.5.3
17. Lampe 2003, p. 320.
18. Williams 1996, p. 127.
19. Brakke 2010, pp. 48–49.
20. Brakke 2010, p. 49.
21. Williams 1996, p. 42.
22. Williams 1996, p. 41.
23. Lampe 2003, p. 392.
24. Grant 1990, pp. 59–61.

Corpus Esoterica kokoaa yhteen mysteeri- ja salaoppeja, kulttuurihistoriaa ja filosofiaa. Arkistoin teemaan liittyviä artikkeleita uteliaisuudesta ja lähdeaineistoksi.

Arkhonien hypostaasi (The Hypostasis of the Archons), jota kutsutaan myös Hallitsijoiden todellisuudeksi tai Hallitsijoiden luonteeksi, on koptinkielinen gnostinen kirjoitus noin kolmannelta vuosisadalta ajanlaskun alun jälkeen. Koptilainen versio on käännös kreikkalaisesta alkuperäiskappaleesta, joka on mahdollisesti kirjoitettu Egyptissä. Ainoa tunnettu säilynyt käsikirjoitus on Nag Hammadi -kirjaston koodeksi II:n neljäs traktaatti. Sillä on joitain yhtäläisyyksiä On the Origin of the World –tekstin kanssa, joka seuraa sitä välittömästi koodeksissa.

Teksti alkaa 1. Moos. 1–6:n eksegeesinä* ja päättyy maailman pahojen auktoriteettien luonnetta selittäväksi keskusteluksi. Se soveltaa kristillisiä gnostilaisia uskomuksia juutalaisten alkuperätarinaan. Kirjoituksen kääntäjä Bentley Layton uskoo, että tekstin tarkoitus on judaististen oppien vastainen.[1, 2, 3, 4, 5]

*Eksegeesi (m.kreik. ἐξήγησις eksēgēsis) tarkoittaa tulkintaa, tekstin merkityksen selittämistä. Raamatun eksegeesi pohjautuu usein tieteelliseen raamatuntutkimukseen eli eksegetiikkaan. Eksegeesiin kuuluu teoksen synnyn, kulttuurihistorian ja merkityssisältöjen avaamista Sen vastakohtana voidaan nähdä eisegeesi, (m.kreik. εἰσήγησις eisēgēsis ”sisään tuominen”), joka tarkoittaa subjektiivista oman tulkinnan lukemista mukaan tekstiin. Eksegetiikan harjoittajaa kutsutaan eksegeetiksi.

Yhteenveto

Eksegeesinä arkhonien hypostaasi on tulkinta paratiisin tapahtumista. Gnostilaisissa kirjoituksissa on monia Eedenin tapahtumia sivuavia kirjoituksia, kuten Johanneksen salainen kirja.

Arkhonien hypostaasi väittää kuvaavansa totuuden hengen kanssa ristiriidassa olevien pimeyden voimien todellisuutta. Kirjoittaja viittaa Efesolaiskirjeeseen 6:12*:”Kamppailumme ei ole lihaa ja verta vastaan, vaan pikemminkin maailmankaikkeuden hallitsijoita ja jumalattomuuden henkiä vastaan.”

*Emmehän me taistele ihmisiä vastaan vaan henkivaltoja ja voimia vastaan, tämän pimeyden maailman hallitsijoita ja avaruuden pahoja henkiä vastaan. – Efesolaiskirje 6:12

Hallitsijoiden* johtaja on Samael, joka julistaa olevansa Jumala, mutta on todellisuudessa sokea ja erehtynyt. Arkonit muovaavat ihmisen maan tomusta, mutta eivät pysty antamaan ihmiselle henkeä. Henki tulee maasta (adamah*) ja puhaltaa ihmiseen elämän. Ihminen (adama) on on nimeltään Aadam, ja hänet laitetaan Eedenin puutarhaan. Aadamia kielletään syömästä hyvän ja pahan tiedon puusta.

*(m.kreik. ἄρχων, arkhōn, ”johtaja”, ”hallitsija”)

[Adam on yksin.]Hallitsijat vaivuttavat Aadamin syvään uneen, sitten he avaavat Aadamin kyljen ja luovat kylkiluusta hänelle naispuolisen vastineen. Kun hengen saanut nainen tulee Adamin luokse ja puhuu hänen kanssaan, hallitsijat kiihtyvät ja ajavat naista takaa, mutta he saastuttavat vain hänen hämärän heijastuksensa, koska hänen katoamaton Henkensä siirtyy käärmeelle.

Käärme neuvoo lihallista naista syömään hyvän ja pahan tiedon puusta. Eeva houkuttelee Aadamin tekemään samoin. Näin tekemällä heidän epätäydellisyytensä tulee ilmeiseksi, ja he tunnistavat hengellisen elementin alastomuutensa. [Alastomuuttaan häpeävä Aadam piiloutuu.]

Arkhonien johtaja etsii Aadamia ja kysyy, missä hän on. Adam kertoo hallitsijalle, että hän pelkäsi, koska hän oli alasti ja siksi hän piiloutui. Hallitsija syyttää Aadamia kielletyn hedelmän syömisestä, ja Aadam syyttää naista hedelmän antamisesta. Nainen puolestaan syyttää käärmettä, joka on johtanut hänet harhaan.

Hallitsija kiroaa naisen ja käärmeen. Käärmeen kirouksen täsmennetään olevan ”kunnes kaikkivoipa mies tulee”. Aadam ja Eeva karkotetaan puutarhasta. Eeva synnyttää Kainin sen seurauksena, että hallitsijat ovat raiskanneet hänet. Eeva synnyttää myöhemmin Aabelin seksistä Aadamin kanssa.
Kain tulee mustasukkaiseksi veljelleen Abelille ja tappaa tämän. Jumala rankaisee Kainia hänen synnistään.

Sitten Eeva synnyttää Setin ja Norean, jonka sanotaan olevan neitsyt, jota arkonit eivät saastuttaneet. Hallitsijat suunnittelevat aiheuttavansa tulvan, joka tuhoaa kaiken lihan, mutta voimien hallitsija varoittaa Nooaa ja neuvoo häntä rakentamaan arkin pelastaakseen itsensä, perheensä ja eläimet. Norea yrittää nousta arkkiin, mutta häntä estetään. Ja kun hallitsijat yrittävät johtaa Norean harhaan, hän vastustaa ja huutaa Jumalaa avukseen.

Suuri enkeli Eleleth ilmestyy Norealle, pelastaa hänet laittomilta ja lupaa opettaa hänelle hänen juurensa. Eleleth sanoo olevansa yksi neljästä valonantajasta ja kertoo, että hallitsijoilla ei ole valtaa Noreaan, eivätkä he voi kumota totuuden juuria. Norea kysyy Elelethiltä arkhonien ja niiden valtakuntien alkuperää. Eleleth opettaa, että Sophia loi abortoidun sikiön kaltaisen entiteetin, josta tuli leijonamainen ylimielinen peto. [Leijonapäinen käärme.] Hallitsija loi seitsemän jälkeläistä ja kutsui itseään kaiken jumalaksi. Kuitenkin Zoe, Sofian tytär, heitti hallitsijan, nimeltä Yaldabaoth, alas Tartarokseen. Hänen jälkeläisensä Sabaoth katui ja sai seitsemännen taivaan hallintaansa.

Sabaoth luo kerubien nelikasvoiset vaunut. Sophia asettaa tyttärensä Zoen oikealle puolelleen ja vihan enkelin vasemmalle puolelleen. Vasen puoli edustaa vääryyttä, kun taas oikea puoli edustaa elämää. Yaldabaoth tulee kateelliseksi ja synnyttää androgyynin jälkeläisen, kateuden, joka synnyttää kuoleman. Eleleth sanoo, että Norea on alkuperäisestä isästä, katoamattomasta valosta.

Teksti päättyy Elelethin ennustukseen todellisesta ihmisestä, joka paljastaa totuuden hengen ja valon lasten tunteman totuuden, kokonaisuuden isän ja pyhän hengen.[6, 7]

Adamah (raamatullinen heprea: אדמה) on sana, joka voidaan kääntää maaksi tai saveksi ja joka esiintyy luomiskertomuksessa. Perinteisessä juutalaisessa teologiassa sanojen adam, adamah ja dam (veri) välillä on vahva yhteys. Maimonides uskoi, että sana Adam oli johdettu sanasta adamah, joka oli rinnasteinen tapaan, jolla ihmiskunta luotiin maasta. Sanalla adam ei ole feminiinistä muotoa hepreaksi, mutta jos olisi, se olisi adamah. Irenaeus vertasi Kristuksen synnyttänyttä Neitsyt Mariaa adamaan, josta Aadam tuli. Adamah viittaa ”punaiseen saveen”, joista naiset valoivat ruukkuja ja tekivät ihmishahmoja.

Rakenne

Arkhonien hypostaasia pidetään kokoelmana kahdesta aikaisemmasta teoksesta, jotka on toimitettu yhdessä ja jotka kokosi myöhemmin kristitty gnostilainen. Ensimmäinen on heterodoksinen tulkinta Genesiksen ensimmäisistä luvuista, kerrottuna kolmannen persoonan kertomuksena. Toinen lähde on Norean ilmestys, joka keskittyy arkhonien luomiseen ja mahdolliseen tuhoamiseen. Toisin kuin ensimmäisessä osassa, ilmestys esitetään dialogina Norean ja Elelethin välillä ensimmäisessä persoonassa Norean näkökulmasta.[8, 9, 10]

Hans-Martin Schenke arvelee, että Norean ilmestyksen (apokalypsin) alkuperäinen versio sisältyi myös saman koodeksin On the Origin of the World -tekstiin, mikä selittää Originin ja hypostaasin tekstien yhtäläisyydet. Vaikka Norean hahmo yhdistää molemmat osat, Roel van den Broek huomauttaa, että tekstien yhdistäminen hypostaasissa ei ole kovin onnistunut. Roger Bullard kommentoi, että ”äkillinen odottamaton muutos ensimmäiseksi henkilöksi on hätkähdyttävä.” [4, 9, 10, 13]

Van den Broek kertoo, että ”useimmat tutkijat olettavat( melko horjuvilla perusteilla), että teksti on peräisin Aleksandriasta 300-luvun ensimmäisellä puoliskolla. Mutta itse asiassa ei ole mitään perustelua, miksi teosta ei olisi voitu kirjoitettu jo toisella vuosisadalla. ” Turner kannattaa aikaisempaa päivämäärää 100-125 jKr alkuperäisille lähteille ja 185-200 jKr editoidulle kokonaisuudelle.[14, 15]

Arkhonien hypostaasin suhde judaismiin

Arkhonien hypotaasi pohjautuu voimakkaasti juutalaiseen mytologiaan ja kirjoituksiin, mutta usein haastaa tai kumoaa ne.

Eksegeesinä se tulkitsee luomiskertomuksen alkuperäisestä poikkeavasti – jopa vastkohtaisesti. Noreaa ei ole nimetty Genesiksen kirjassa, mutta Birger A. Pearson tunnistaa hänet Naamahin uudelleentulkinnaksi ja huomauttaa, että ”hänen roolinsa ”Jumalan poikien viettelijänä” ’ on itse asiassa transponoitu gnostiseen kirjallisuuteen, tyypillisesti gnostilais-hermeneuttisena inversiona.” [17]

Samael ottaa Jumalan roolin, ja hänen julistuksensa jumaluudesta lainaa suoraan Jesajan 46:5:ta [muuta jumalaa ei ole, että minä yksin olen Herra]. Hypostaasi nuhtelee tätä julistusta, ja laajemmin Jesajan näkemystä Jumalasta.Nämä uudelleentulkinnat voidaan tulkita judaististen oppien vastaisiksi. John Turner kuitenkin väittää, että Hypostaasi heijastaa varhaista versiota setiläisestä gnostilaisuudesta, jonka juuret ovat ”tyytymättömyydessä heterodoksiseen* juutalaisuuteen.”

*oikein ylistävä, oikeaoppinen, puhdasoppinen( juutalaisuus) ortodoksijuutalaisuuden mukainen, uskonnollisia lakeja tiukasti noudattava

Roger Bullard on samaa mieltä inversiosta ja siitä, että nämä käännökset eivät välttämättä anna asiakirjalle antisemitististä motiivia, vaikka hypostaasi kritisoi Vanhan testamentin mustasukkaisen ja alempiarvoisen Jumalan julistusta Jesaja 46:9) Jotkin heterodoksiset traditiot, kuten se, joka periytyi Elefantine-saaren yhteisöltä, olisi voinut jopa olla osallisena kriittisen eksegeesin kehityksessä, ja luultavasti olikin.

Roel van den Broek tulkitsee Sabaothin katumuksen ja taivaaseen nousun ”yritykseksi tehdä heprealaisen Raamatun gnostisesta tulkinnasta hyväksyttävämpi juutalaisille.” Ross Kraemer väittää, että Hypostaasi on samansuuntainen kuin ”yksiselitteisesti juutalainen” teksti Joseph ja Aseneth.[15, 16, 17, 18, 19, 20, 21]

Suhde kristillisyyteen

Arkhonien hypostaasin kirjoittaja lainaa (hyväksyttävästi) Efesolaiskirjettä ja viittaa Paavaliin ”suurena apostolina”. Vaikka Jeesusta ei mainita erikseen, Elelethin kuvaus Tosi Miehestä on ”selvästi Johanneslainen* ja viittaa todennäköisesti Jeesukseen.

*Johanneksen evankeliumi liittyy moniin keskeisiin juutalaisiin traditioihin ja oppeihin, mutta toisaalta evankeliumissa esiintyvät juutalaiset esitetään usein kielteisessä ja vihamielisessä valossa. Johanneksen evankeliumin luvussa 4 Jeesus lausuu samarialaiselle naiselle sanat ”pelastus on juutalaisista”. (Joh. 4:22) Saman evankeliumin luvussa kahdeksan Jeesus väittelee juutalaisten vastustajiensa kanssa ja sanoo heille: “Te olette Isästä, Saatanasta” (Joh 8:44). Näiden kahden lausuman yhdistäminen johtaa nurinkuriseen ajatukseen: jos kerran pelastus on juutalaisista ja juutalaiset taasen Saatanasta, niin eikö silloin pelastus ole perimmältään Saatanasta?

On kiistanalaista, heijastavatko nämä elementit kristillistä vaikutusta. Charles Hedrick pitää niitä ”erittäin ohuena kristinuskon harsona” myöhemmältä kirjoittajalta. Roel van den Broek väittää, että efesolaiskirjeen lainaus on vain ”tekstin viimeisen muokkaajan johdantohuomautus”. Roger Bullard pitää viittausta Jeesukseen kontekstiin sopimattomana ja huomauttaa, että ”tässä osassa ei ole missään muussa kohdassa mitään viittausta kerrottujen tapahtumien eskatologisiin tai profeetallisiin seurauksiin.”

Elaine Pagels sen sijaan puolustaa perustavanlaatuisempaa kristillistä vaikutusta väittäen, että viittaukset Paavaliin osoittavat ”tekijän aikomusta lukea 1. Mooseksen kirjaa Paavalin silmin (eikä, kuten muut ovat päätelleet, pinnallista yritystä kristillistää muita lähteitä ei-kristilliseen aineistoon kirjoittajan toimesta). Tämän jälkeen Arkontien hypostaasi jatkaa luomiskertomuksen ”tarinaa” käyttäen perustana 1. Korinttilaisirjeten jaetta 15. [niin ettei kukaan saata sanoa, että te olette minun nimeeni kastetut.]”.[22, 23, 24, 25, 26, 27, 28]

Arkhonien hypostaasin suhde setiläisyyteen

Hypostasia pidetään seetiläisenä tekstinä. John Turner spekuloi, että Norean ja Elelethin vuoropuhelua, samoin kuin samankaltaisia vuoropuheluja Johanneksen apokryfonissa (Johanneksen salainen kirja), on saatettu käyttää katekismuksena setiläisten* gnostiikkojen keskuudessa.

*Setiläisyys eli setiläinen gnostilaisuus oli yksi gnostilaisuuden pääsuuntauksista. Sitä on kutsuttu ”klassiseksi gnostilaisuudeksi”, ja sen oletetaan olleen muiden gnostilaisten suuntausten lähtökohta. Setiläisyys vaikutti basilidelaisiin, valentinolaisiin ja apostoli Tuomaan perintöä vaalineisiin tuomaskristityihin. Setiläisyys perustuu pohjimmiltaan juutalaisuuteen, mutta siihen on vaikuttanut platonilaisuus voimakkaasti. Setiläisyys on saanut nimensä Setistä, Aadamin ja Eevan kolmannesta pojasta. Setiläisessä mytologiassa hänen katsotaan olevan jumalallinen inkarnaatio, ja Setin katsottiin välittäneen Aadamilla olleen tiedon todellisesta Jumalasta ihmiskunnalle. Tämän vuoksi ”Setin jälkeläiset” katsoivat olevansa joukko ylempiä valittuja ihmiskunnan joukossa. Setiläinen luomismyytti kuvaa tyypillisesti tapahtumia ennen 1. Mooseksen kirjan kuvaamia luomistapahtumia ja muuta Pentateukkia. Se antaa inversiollaan radikaalin uudelleentulkinnan ortodoksiselle käsitykselle luomisesta ja jumaluuden suhteesta materiaaliseen todellisuuteen. Lähes kaikki setiläiset kirjoitukset perustuvat tähän myyttiin. Parhaiten myytti tunnetaan Johanneksen salaisesta kirjasta. Sofialta varastamaansa voimaa käyttäen Jaldabaoth luo materiaalisen maailman käyttämällä jumalallista Pleromaa mallinaan. Hän luo myös erilaisia henkivaltoja, joita kutsutaan arkhoneiksi, ”pieniksi hallitsijoiksi” ja fyysisen maailman käsityöläisiksi. Jaldabaothin tavoin ne kuvataan usein theriomorfisesti eläinpäisinä. Tässä vaiheessa setiläisen kertomuksen tapahtumat alkavat käydä yksiin Ensimmäisen Mooseksen kirjan tapahtumien kanssa, niin että demiurgi ja hänen arkhon-joukkonsa toimivat luojan roolissa. Kuten Jahve, myös Jaldabaoth julistaa olevansa ainoa jumala ja ettei kukaan ole hänen yläpuolellaan. Jaldabaoth luo Aadamin ja siirtää samalla tietämättään osan Sofialta varastamastaan voimasta tähän ensimmäiseen fyysiseen ihmisruumiiseen. Tämän jälkeen hän luo Eevan Aadamin kylkiluusta yrityksenä eristää ja palauttaa menettämänsä voima. Hän yrittää myös raiskata Eevan, joka sisältää Sofian jumalallisen voiman. Useissa teksteissä raiskaus epäonnistuu, kun Sofian henki siirtyy Hyvän ja pahan tiedon puuhun. Tämän jälkeen käärme koettelee Aadamia ja Eevaa, jotka syövät kielletyn hedelmän ja saavat näin jälleen voiman jonka demiurgi oli varastanut. Johanneksen salaisessa kirjassa Kristus kertoo Johannekselle, että hän sai Aadamin ja Eevan syömään kielletystä puusta.

Toisin kuin muissa seetiläisissä teksteissä, Set itse tuskin esiintyy Hypostaasissa, ja hänet tunnistetaan vain Aadamin ja Eevan pojaksi, ei taivaallisena hahmona, kuten esim. Suuren Näkymättömän Hengen Pyhä kirja opettaa. Sen sijaan enemmän huomiota kiinnitetään hänen sisarukseensa Noreaan, jonka Birger Pearson tunnistaa Setin ”naisellisena vastineeksi”.[29, 30, 31]

Lähdeviitteet

1. Kirby, Peter. ”The Hypostasis of the Archons”. Early Christian Writings. Retrieved 17 February 2023.
2. Robinson, Stephen E. ”Hypostasis of the Archons”. The Coptic encyclopedia, volume 1. Claremont Graduate University. School of Religion. Retrieved 17 February 2023.
3. Layton, Bentley (1974). ””The Hypostasis of the Archons, or ’The Reality of the Rulers.'””. The Harvard Theological Review. 67 (4): 351–425. Retrieved 17 February 2023.
4. Bullard, Roger A. (March 1981). The Nag Hammadi library in English. San Francisco: Harper & Row. p. 152. ISBN 9780060669294. Retrieved 17 February 2023.
5. Layton, Bentley (1995). The Gnostic Scriptures: A New Translation with Annotations and Introductions. New York: Doubleday. ISBN 9780300140132.
6. The Apostle, Paul. ”Ephesians 6:12”. Bible Gateway. NIV. Retrieved 17 February 2023.
7. Layton, Bentley. ”The Hypostasis of the Archons (The Reality of the Rulers)”. The Gnostic Society Library. The Nag Hammadi Library. Retrieved 17 February 2023.
8. Bullard 1970, p. 3.
9. van den Broek 2013, p. 51.
10. Pearson 1988, p. 273.
11. Schenke, Hans-Martin (1980). ”The Phenomenon and Significance of Gnostic Sethianism”. In Layton, Bentley (ed.). The Rediscovery of Gnosticism. Brill. pp. 596–597.
12. Bullard 1970, p. 100.
13. Barnstone, William; Meyer, Marvin (2009). The Gnostic Bible. Boston: Shambala Publications. p. 186.
14. van den Broek 2013, p. 53.
15. Turner 2001, p. 169.
16. McGuire, Anne (1988). ”Virginity and Subversion: Norea Against the Powers in the Hypostasis of the Archons”. In King, Karen (ed.). Images of the Feminine in Gnosticism (1st Trinity Press International ed.). Harrisburg: Trinity Press International. p. 240.
17. Pearson 1988, p. 266.
18. Bullard 1970, p. 50.
19. Turner, John (1986). ”Sethian Gnosticism: A Literary History”. In Hedrick, Charles; Hodgson, Robert (eds.). Nag Hammadi, gnosticism & early Christianity. Wipf and Stock Publishers. p. 57.
20. Bullard 1970, p. 53.
21. Kraemer, Ross (1988). ”A Response to Virginity and Subversion”. In King, Karen (ed.). Images of the Feminine in Gnosticism (1st Trinity Press International ed.). Harrisburg: Trinity Press International. p. 263.
22. Bullard 1970, p. 47.
23. Bullard 1970, p. 113.
24. van den Broek 2013, p. 52.
25. Hedrick, Charles; Hodgson, Robert (1986). Nag Hammadi, gnosticism & early Christianity. Wipf and Stock Publishers. p. 9.
26. van den Broek 2013, p. 189.
27. Bullard 1970, p. 91.
28. Pagels, Elaine (1988). ”Pursuing the Spiritual Eve: Imagery and Hermeneutics in the Hypostasis of the Archons and the Gospel of Philip”. In King, Karen (ed.). Images of the Feminine in Gnosticism (1st Trinity Press International ed.). Harrisburg: Trinity Press International. p. 192.
29. Williams, Michael (1996). Rethinking ”Gnosticism”: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton University Press. p. 90.
30. Turner 2001, p. 65.
31. Pearson 1988, p. 267.

Kirjallisuutta

• Bullard, Roger (1970). The Hypostasis of the Archons: The Coptic Text with Translation and Commentary. Berlin: Walter De Gruyter & Co.
• Pearson, Birger (1988). ”Revisiting Norea”. In King, Karen (ed.). Images of the Feminine in Gnosticism (1st Trinity Press International ed.). Harrisburg: Trinity Press International. p. 273.
• Turner, John (2001). Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition. Quebec: Les Presses de l’Universite Laval.
• van den Broek, Roelof (2013). Gnostic Religion in Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press. ISBN 9781139620413.

• Text is available under the Creative Commons Attribution-ShareAlike License 4.0; additional terms may apply.