Kokoan Corpus esoterica-teeman alle mysteeri- ja harhaoppien kiehtovaa historiaa. Simonilaisen (Simon Magus) Menanderin tai Pietaria tulkinneen Glaukiaan oppilas Basileides oli tärkeä hahmo varhaiskristillisessä liikkeessä, vaikka hänet myöhemmin julistettiin harhaoppiseksi.

Ensimmäisten vuosisatojen teologiset ajattelijat yhdistelivät Basileideen tavoin kristillisiä oppeja muiden filosofisten ja uskonnollisten perinteiden kanssa. Basileideen opit ovat saaneet vaikutteita mm. hellenismistä, zarahustralaisesta dualismista ja gnostilaisuudesta.

Basileides kertoi saaneensa uskonnollisen herätyksensä pyhältä apostoli Mattiaalta*

24 selityskirjaa evankeliumeista kirjoittanut Basileides opetti ainakin Aleksandriassa. Kirjassa The Acts of the Disputation with Manes mainitaan, että Basileides opetti jonkin aikaa persialaisten keskuudessa.Agapius Hierapolislaisen mukaan Basileides aloitti opetustyönsä Trajanuksen 15. hallitusvuotena (113 jKr). Toisten tietojen perusteella Basileideen opetustyö ajoittui keisari Hadrianuksen kaudelle (117-138 jKr.).

Basileideen uskotaan kirjoittaneen yli kaksi tusinaa kristillisten evankeliumien selostuskirjaa nimellä Exegetica, mikä tekee hänestä yhden varhaisimmista evankeliumin kommentoijista. Nämä tekstit ovat hävinneet.

Basileideen seuraajat, eli basilidelaiset, muodostivat liikkeen, joka säilyi elinvoimaisena 2-3 vuosisataa opettajansa kuoleman jälkeen.

Kirkkoisä Epifanios Salamislainen*, joka oli kristillisen oikeaoppisuuden kiivas puolustaja, reagoi neljännen vuosisadan basilidelaisiin vaikutteisiin Egyptissä. On todennäköistä, että koulu sulautui gnostilaisuuden valtavirtaan 200-luvun jälkipuoliskolla.[1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10]

Basileideen uskonnollinen oppi

Basilidians

Hippolytos (170-250 jKr):

Basileideen omia kirjoituksia ei ole säilynyt. Hänet tunnetaan harhaoppien vastustajien, kuten Hippolytoksen kirjoituksista.

Hippolytos oli varhaiskristillinen kirjailija ja teologi. Hänet tunnetaan parhaiten teoksesta ”Refutations of All Heresies” (Kaikkien harhaoppien kumoaminen/Philosophumena), jossa hän kritisoi muita varhaiskristillisiä opetuksia. Hän syyttää Basileidestä muun muassa seuraavista asioista:

• • Dualismi: Jumalan ja materian substantiaalisen vastakohtaisuuden korostaminen.
  • Doketsimi: Jeesuksen maallisen ruumiin (ja ristikuoleman) kieltäminen.
  • Asketismi: nautinnoista pidättäytymisen korostaminen.
  • Emanationismi: Basileides uskoi emanationismiin eli ”ulosvuotaantoon”. Jumalallisesta periaatteesta, ylimmästä olevaisesta (archon), on emanoitu (vuotanut) alempia olentoja, jotka muodostavat ainellisten olentojen hierarkian.
  • Nous (järki): emanaation kautta on syntynyt myös järki (Nous), joka loi näkyvän maailman.
  • Sielut ja pelastus: sielut ovat peräisin korkeammasta todellisuudesta ja niiden pelastus riippuu siitä, kuinka hyvin ne tunnistavat jumalallisen alkuperänsä.
  • Kristus gnostilaisessa tulkinnassa: Kristus on Basileideellä pelastajahahmo, joka auttaa ihmissieluja saavuttamaan tiedon (gnosis) ja vapautumisen.

Harhaoppien vastustajana Hippolytos kuvasi Basileideen opetukset negatiivisessa valossa. Basileideen todelliset ajatukset ovat saattaneet olla monimutkaisempia kuin miltä Hippolytos antaa ymmärtää. [11, 9]

Emanationismi

Kirjassaan Adversus Hereses kirkkoisä Irenæus kuvasi Basileideen dualistina ja emanationistina*. Emanationismi on filosofinen ja teologinen teoria, joka selittää maailmankaikkeuden alkuperän.

Emanationismin mukaan kaikki olemassaolo virtaa tai kumpuaa yhdestä lähteestä (lat. emano ’virrata ulos’, ’valua’, ’saada alkunsa’, ’levitä’) , jota usein kutsutaan Absoluutiksi, jumaluudeksi, ensimmäiseksi periaatteeksi tai monadiksi.

Emanaatio nähdään välttämättömänä ja jatkuvana prosessina. Emanoituneen todellisuuden uskotaan avautuvan vaiheittain, jolloin jokainen taso on vähemmän täydellinen tai kauempana alkuperäisestä puhtaasta lähteestä. Esimerkkejä emanationismista löytyy seuraavista:

• Uusplatonismi: Filosofinen koulukunta, joka vaikutti gnostilaisuuteen ja varhaiseen kristinuskoon.

• Gnostilaisuus: Ryhmä varhaiskristillisiä lahkoja, joilla on erilaisia uskomuksia, joista osan opit perustuivat emanationismiin.

• Hindulainen metafysiikka: Brahmanin käsite, lopullinen todellisuus ja sen avautuminen ilmiömäiseen maailmaan.

Irenaeus

Irenaeuksen mukaan Basileides opetti syntymättömän isän (Abraxas) emanaatioiden hierarkiaa, mikä johti moniin taivaallisiin maailmoihin ja enkelivoimiin (henkivaltoihin). Juutalainen Jumala oli yksi näistä enkeleistä.

Irenaeuksen mukaan Basileides kuvasi Kristuksen enkelihallinnosta saapuneena pelastajana, mikä merkitsi Kristuksen korvaamista Simon Kyreneläisellä ristiinnaulitsemisen aikana.

Epifanios ja Pseudo-Tertullianus myötävaikuttavat tähän näkemykseen yhdistämällä Basileideen mystiseen nimeen Abraxas ja aineellisen todellisuuden halveksuntaan. Basileides piti kärsimystä ja marttyyrikuolemaa merkityksettöminä alemman fyysisen maailman tapahtumina.

Basileideen gnostilainen oppi:

• Irenaeus kuvaili Basileideesta gnostilaisena opettajana, joka kehitti monimutkaisen ja omaperäisen oppijärjestelmän.
• Hän kirjoitti, että Basileides opetti emanaatioita (säteilyjä) jumalallisesta olennosta, joka tunnetaan nimellä ”Olematon” (Bythos). Tämä Olematon synnytti sarjan jumalallisia olentoja, jotka johtivat lopulta aineellisen maailman luomiseen.
• Irenaeus myös viittasi Basileideen opetukseen ”autuaasta tietämättömyydestä” (blessed ignorance). Tämän käsitteen mukaan todellinen pelastus ei perustu järkeen ja tiedolle, vaan uskoon ja intuition kaltaiseen välittömään kokemukseen.

Irenaeusin kritiikki Basileideesta:

• Irenaeus vastusti ankarasti Basileideen oppeja ja piti niitä harhaoppina.
• Hän kritisoi Basileideen emanationismi-oppia, koska se hänen mielestään vähensi Jumalan ykseyttä ja kaikkitietävyyttä.
• Hän arvosteli myös ”autuaan tietämättömyyden” käsitettä, koska se hänen mielestään väheksyi järjen ja tiedon roolia uskossa.

Olematon Jumala (Not-Being God)

Hippolytus kertoi Basileideen opettavan olemattomuuden tilaa ennen luomista. Luomisen käynnisti haluton ja intohimoton ei-oleva Jumala (Not-Being God), joka loi maailman siemenen. Tästä siemenestä syntyi kaikki emanaatioiden sarjana.

Basileideen ”Not-Being God” (ei-oleva Jumala) on monimutkainen teologisen ajattelun aihe, joka on herättänyt keskustelua gnostilaisuuden suuntauksen sisällä ja sen ulkopuolelle. Tässä on muutamia näkökulmia sen tulkintaan:

Gnostilainen dualismi:

Basileideen gnostilainen filosofia perustuu dualistiseen maailmankuvaan. Tämä tarkoittaa, että todellisuudessa on kaksi perimmäistä periaatetta:

• Hyvä ja täydellinen Jumalallinen Kehitys (Bythos), joka tunnetaan myös nimellä ”Ei-oleva” (Not-Being) koska se on ihmisen ymmärryksen tuolla puolen.
• Puutteellinen ja rajoittunut materiaalimaailma, jota hallitsee demiurgi, alempi jumalallinen hahmo.

Olemattoman Jumalan tulkinnat:

• Transendentti Jumala: Yksi tulkinta on, että ei-oleva Jumala edustaa Jumaluuden kaiken ylittävää ja käsittämätöntä luonnetta. Se on kaiken olevaisen lähde, mutta ei itse osa luomakuntaa.
• Negatiivinen teologia: Toinen tulkinta viittaa negatiiviseen teologiaan, jossa Jumalaa kuvataan sen kautta, mikä se ei ole, koska positiiviset määritelmät rajoittaisivat sitä. ”Ei-oleva” korostaa Jumalan mystistä luonnetta, jota ei voida määritellä inhimillisellä kielellä.
• Jumalallisen täyteyden lähde: Jotkut tulkinnat näkevät ei-olevan Jumalan Jumalallisen Kehityksen ensimmäisenä emanationa (säteilynä) ja kaiken todellisen olevaisen täyteyden lähteenä.

Basileides toisaalta kielsi sekä emanaation että aineen ikuisuuden ja liitti luomisen jumalalliseen käskyyn (logos) aineellisten prosessien sijaan. Tässä näkemyksessä Basileides kuvasi kolmea filiaatiota maailmansiemenessä, jotka edustavat olemassaolon eri elementtejä, joista jokainen pyrkii kohti ei-olevaa Jumalaa eri keinoin.

Hän määritteli jumalallisen hierarkian, jossa arkhonit hallitsisivat taivaallisia sfäärejä. Korkein sfääri on Abraxas. Historian yhteydessä Basilides kuvasi monimutkaisen metafyysisen järjestelmän, joka tulkitsi eri aikakausien tapahtumia vaihtelevilla arkhoneilla tai henkivaltojen hallitsijoilla.

Basileideen mukaan arkhonit hallitsivat eri aikakausia. Kronologia huipentui siihen, mitä Basileides kutsui evankeliumin hallituskaudeksi. Tämän jakson aikana hengellinen valaistuminen Jeesuksen Kristuksen opetusten kautta tulee ensiarvoisen tärkeäksi, mikä merkitsee merkittävää muutosta arkhonien herruuteen.

Lunastus, sellaisena kuin Basileides sen ymmärsi, on paluu olemisen alkutilaan, alkuperäiseen olemassaolon tilaan ennen maailman luomista. Tässä prosessissa jokainen olemassaolon osa palaa alkuperäiseen tilaansa.

Aineelliset elementit, jotka Basileides liitti fyysiseen maailmaan ja sen luontaisiin epätäydellisyyksiin, palaavat alkuperäisen kaaoksen tilaan. Psyykkinen elementti, joka liittyy sieluun ja tietoisuuteen, palaa Hebdomadiin (termi, joka Basilidesin järjestelmässä voi viitata toisen Arkhonin hallitsemaan valtakuntaan).

Hengellisen elementin, jota pidetään olemassaolon korkeimpana muotona, uskotaan palaavan siihen, mitä Basileides salaperäisesti kutsui ei-olevaksi Jumalaksi, jumalalliseen kokonaisuuteen, joka on olemassa itse olemassaolon ulkopuolella. Tämä hengellinen paluu merkitsee fyysisen ja psyykkisen ulottuvuuden ylittämistä, yhdistymistä absoluuttisen jumaluuden kanssa.

Autuas tietämättömyys

Basileideen metafyysisen järjestelmän lopullinen tila tunnetaan kaiken ennallistamisena. Tässä tilassa Basileides kuvittelee jumalallisen autuaan Tietämättömyyden vuodattavan kaiken olemassaolon.

Basileideen ”autuas tietämättömyys” viittaa ajatukseen siitä, että ihmisen todellinen pelastus ja tieto Jumalasta eivät perustu järkeen, vaan uskoon ja intuition kaltaiseen välittömään ymmärrykseen.

Gnostilainen tieto:

Gnostilaisuudessa tieto ymmärretään kahdella tasolla:

• Alempi tieto (hyle): Tämä tieto perustuu aisteihin ja järkeen ja rajoittuu fyysiseen maailmaan.
• Ylempi tieto (gnosis): Tämä tieto on suoraa ja välitöntä kokemusta Jumalasta ja hengellisestä todellisuudesta.

Autuaan tietämättömyyden olemus:

Basileideen mukaan ihmisen todellinen pelastus ja gnosis (Jumalan tunteminen) eivät perustu alemmalle tiedolle ja järjelle, vaan ne saavutetaan ”autuaan tietämättömyyden” tilan kautta. Tämä tila ei tarkoita tyhmyyttä tai tietämättömyyttä sinänsä, vaan pikemminkin irrottautumista järkeen ja aisteihin perustuvasta ajattelusta ja avautumista korkeammalle tiedolle, joka tulee intuition ja uskon kautta.

Miten autuas tietämättömyys saavutetaan:

Basileideen mukaan autuas tietämättömyys saavutetaan seuraavien vaiheiden kautta:

• Usko: Ensimmäinen askel on uskoa Jumalan olemassaoloon ja siihen, että pelastus on mahdollista.
• Kääntymys: Seuraava askel on kääntyä pois aineellisesta maailmasta ja sen houkutuksista ja suunnata kohti hengellistä todellisuutta.
• Hengellinen harjoittelu: Autuaan tietämättömyyden saavuttamiseksi on tarpeen harjoittaa hengellisiä harjoituksia, kuten meditaatiota ja rukousta, jotka auttavat ihmistä irrottautumaan aisteista ja avautumaan korkeammalle tiedolle.

Autuaan tietämättömyyden vaikutus:

Basileideen mukaan autuaan tietämättömyyden tila johtaa ihmisen todelliseen pelastukseen ja gnosikseen eli Jumalan tuntemiseen. Se on tila, jossa ihminen on yhdistynyt Jumalalliseen Kehitykseen (Bythos) ja kokee todellisen rauhan ja autuuden.

• Jotkut varhaiset kristityt pitivät Basileideen autuaan tietämättömyyden käsitettä harhaoppina, koska se näytti vähättelevän järjen ja tiedon roolia kristillisessä uskossa.

• Basileideen ajattelulla on ollut vaikutusta myöhempään kristilliseen mystiikkaan ja filosofiaan, erityisesti Jumalan käsittämättömyyden ja mystisen kokemuksen pohdintaan.

Autuas tietämättömyys ei siis tarkoita tietämättömyyttä yleisessä ymmärryksessä; tiedon tai ymmärryksen puutetta, vaan pikemminkin jumalallisen tyyneyden ja rauhan tilaa, halun tai pyrkimyksen puuttumista. Tämä tila merkitsee dualististen konfliktien loppumista ja kaiken kärsimyksen lakkaamista, täydellisen yhtenäisyyden ja harmonian tilaa.

Basileideen ajatus jumalallisesta autuaasta tietämättömyydestä viittaa eräänlaiseen taivaalliseen tyyneyteen, joka merkitsee kosmisen matkan viimeistä vaihetta kohti lopullista lunastusta. Eettisesti Basileides määritteli uskon luonnolliseksi ominaisuudeksi eikä tietoiseksi valinnaksi. Hän piti pahuutta luontaisena periaatteena, mikä teki jopa Kristuksesta syntisen ihmisen.

Isidorella, Basileideen pojalla, oli ratkaiseva rooli basilidelaisen gnostilaisuuden jatkamisessa ja kehittämisessä. Hän säilytti isänsä ydinajatukset, mutta esitteli myös lisäelementtejä, joista osa näyttää olevan peräisin stoalaisesta filosofiasta ja yleisestä taikauskosta. Isidore väitti kehittäneensä eettisesti tasapainoisemman lähestymistavan korostaen tarvetta pidättäytyä maallisista haluista puhdistavan tiedon (Gnosis) saavuttamiseksi.

Basilidelaisen perinteen uskotaan säilyneen 400-luvulle jKr. asti, pääasiassa Egyptissä, ennen kuin se lopulta hävisi ulkoisen paineen ja sisäisten konfliktien seurauksena. Ortodoksisen kristinuskon nousu ja Nikean kirkolliskokouksessa hyväksytty uskontunnustus vuonna 325 jKr. syrjäytti gnostilaiset lahkot, mukaan lukien basilidelaiset.

Basileideen opetusten vaikutus on elänyt läpi historian. Oppi on herännyt uudelleen nykyaikana gnostilaisuuteen liittyvän lisääntyneen kiinnostuksen vuoksi. Nag Hammadi -kirjaston gnostilaisten tekstien löytyminen 1900-luvun puolivälissä on avannut uusia oivalluksia gnostilaisuuteen, kuten basilidelaisuuteen.

Proto-ortodoksiset opit haastanut basilidianismi on jättänyt pysyvän vaikutuksen uskonnolliseen ajatteluun innovatiivisilla tulkinnoilla jumalallisuudesta, kosmoksesta ja ihmiskunnan luonteesta. [11]

Luominen

Basileideen oppi luomisesta oli ortodoksisten heresiologien mukaan samankaltainen kuin Valentinuksella. Maailmankaikkeus syntyii luomatta emanoitumalla määrittelemättömästä Pleromasta.

Valentinuksen tavoin Basileides opetti, että aine ja aineellinen maailmankaikkeus ovat pahoja ja että luomisesta vastuussa oleva Vanhan testamentin Jumala on alhaisempi arkhon – siis alempi jumaluus.

Historioitsija Philip Shaff väitti, että: ”Irenaeus kuvasi basilidelaisuuden muotoa, joka ei ollut alkuperäinen, vaan järjestelmän korruptoitunut myöhempi muoto. Klemens Aleksandrialainen ja Hippolytos tulkitsivat Basileideen omaa Exegetica-teosta, joten ne ovat lähempänä Basileideen opetuksia”. [12, 13]

Basileideen luomiskäsitys perustuu hänen gnostilaiseen filosofiaansa, joka sisältää monimutkaisia ja ainutlaatuisia ajatuksia todellisuuden luonteesta ja Jumalan roolista luomisessa.

Jumalallinen Kehitys (Bythos):

Basileideen mukaan kaiken alkuperä on Jumalallinen Kehitys (Bythos), joka on käsittämätön, täydellinen ja ylevä jumalallinen olento. Bythos on kaiken olevaisen lähde, mutta se ei itse ole osa luomakuntaa.

Emanatiot:

Bythoksesta emanoi (säteilee) sarja jumalallisia olentoja, joita kutsutaan aioneiksi (aeon). Nämä aionit muodostavat gnostilaisen maailmankaikkeuden hierarkian.

Demiurgi:

Yksi aioneista, demiurgi, on luojajumala, joka loi aineellisen maailman. Demiurgi ei ole täydellinen, ja siksi aineellinen maailma on puutteellinen ja rappeutunut.

Ihmisen luominen:

Ihminen on luotu demiurgin toimesta, mutta ihmisessä on myös jumalallinen kipinä, joka tulee Jumalallisesta Kehityksestä (Bythoksesta). Tämän jumalallisen kipinän ansiosta ihminen voi tavoitella gnosista (Jumalan tuntemista) ja pelastusta.

Pelastus:

Pelastus saavutetaan gnosiksen (Jumalan tuntemisen) kautta. Gnosis saavutetaan uskon, kääntymyksen ja hengellisen harjoittelun avulla. Ihmisen on irrottauduttava aineellisesta maailmasta ja sen houkutuksista ja suunnattava kohti hengellistä todellisuutta.

Basileideen luomiskäsityksen ominaispiirteitä:

• Dualismi: Basileideen luomiskäsitys on dualistinen, koska se jakaa todellisuuden kahteen periaatteeseen: Hyvään ja täydelliseen Jumalalliseen Kehitykseen (Bythos) ja puutteelliseen aineelliseen maailmaan.
• Emanatiot: Basileideen luomiskäsitys perustuu emanationistiseen teoriaan, jonka mukaan kaikki olevainen on peräisin Jumalallisesta Kehityksestä (Bythoksesta).
• Demiurgin rooli: Demiurgin rooli luojajumalana on tärkeä Basileideen luomiskäsityksessä. Demiurgi on alempi jumalallinen olento, eikä se ole täydellinen.
• Ihmisen jumalallinen kipinä: Ihmisen jumalallinen kipinä on keskeinen osa Basileideen luomiskäsitystä. Se antaa ihmiselle mahdollisuuden tavoitella gnosista (Jumalan tuntemista) ja pelastusta.

Kritiikkiä Basileideen luomiskäsitykseen:

• Jotkut varhaiset kristityt pitivät Basileideen luomiskäsitystä harhaoppina, koska se erosi suuresti Raamatun luomiskäsityksestä.
• Basileideen luomiskäsitystä on kritisoitu myös sen monimutkaisuuden ja vaikeasti ymmärrettävyyden vuoksi.

Usko luonteenpiirteenä vai uskon valinta

Muiden gnostikkojen tavoin, basilidelaiset opettivat, että pelastus saavutetaan tiedon eikä uskon kautta. Tätä tietoa (gnosis) pidettiin esoteerisena jumalallisen olennon, Jeesuksen Kristuksen, ilmoituksena ihmisille.

Usko ei ole osa pelastusta. Basilidelaiset opettivat, että usko on vain ”sielun suostumus, joka kohdistuu mihin tahansa sellaisiin asioihin, jotka eivät tuota aistimuksia, koska ne eivät ole läsnä”.

Basileides opetti, että usko on ”luonnollinen” ilmiö (luonteen ominaisuus), eikä tietoinen valinta. Uskon tarkoitus on, että ihmiset ”ymmärtävät uskonnolliset opit intuitiivisesti”. [14, 15, 16, 17]

Uskonnollisuus luonteenpiirteena, ei valintana:

Basileides uskoi, että usko ei ole tietoinen päätös, jonka teet. Sen sijaan hän näki sen ihmisen luonteen sisäisenä ominaisuutena, melkein kuin ennalta asetettuna taipumuksena.

Oppien löytäminen:

Basileideen mukaan ihmisillä, joilla on tämä luontainen usko, ei tarvitsisi olla ketään selittämässä tai todistelemassa uskonnollisia oppeja. Heidän kohdallaan tapahtuu ikään kuin intuitiivinen ”oppien löytäminen” tai ymmärtäminen älyllisen hahmottamisen (intellektiivinen käsitys) kautta.

Perinteinen usko vs. Basileideen näkemys:

Yleisesti usko nähdään tietoisena päätöksenä uskoa johonkin, usein uskonnollisten opetusten tai henkilökohtaisten kokemusten pohjalta. Ihmiset valitsevat aktiivisesti uskon.

Basileides ehdotti passiivisempaa roolia uskolle. Hän arveli, että jotkut ihmiset yksinkertaisesti syntyvät luontaisella taipumuksella uskoon, mikä antaa heille mahdollisuuden käsittää uskonnollisia totuuksia intuitiivisesti.

Tulkinnan mahdollisuuksia:

• Luontainen uskon kyky: Kenties Basileides uskoi, että joillakin ihmisillä on synnynnäinen kyky uskoon, своего рода (svoego roda) – ikään kuin hengellinen antenni, joka sallii heidän yhtyä uskonnollisiin käsitteisiin syvemmällä tasolla.
• Ennalta määrätty ymmärrys: Toinen tulkinta on, että Basileides ajatteli, että ne joilla on tämä luontainen usko, on ennalta määrätty kyky ymmärtää uskonnollisia totuuksia. Heidän uskonsa ei ole valinta, vaan heidän olemuksensa ennalta asetetu osa.

Raamatullinen kaanon

Basileideen kaanonissa oli Basileideen evankeliumi Johanneksen evankeliumin rinnalla. Se hylkäsi Tituksen kirjeen (Epistle of Titus), ja sisälsi valikoivasti vain erityisiä osia Paavalin kirjeistä. Kaanon sisälsi näiden lisäksi muitakin ainutlaatuisia tekstejä, joiden uskotaan olevan Basileideen tai hänen välittömien seuraajiensa kirjoittamia. Kaanon sisälsi myös evankeliumien tulkintoja – Exegetican.

Toisin kuin perinteinen kristillinen kaanon, Basileideen kaanon ei sisältänyt synoptisia evankeliumeja (Matteus, Markus ja Luukas), koska niitä pidettiin ristiriitaisina gnostilaisen näkökulman kanssa. Basilidelaiset välttivät valtavirran kristittyjä teoksia.

Basilidien kaanon tarjoaa selkeän esimerkin varhaiskristillisestä monimuotoisuudesta ja monimuotoisista tekstimuotoisista perinteistä, jotka olivat olemassa syntyvässä kristillisessä yhteisössä. [18, 19, 20, 21, 22, 23]

Metempsykoosi

Basilides suhtautui syntiin eri tavalla kuin useimmat kristityt. Hän uskoi, että synti ei tapahtunut tässä elämässä, vaan aiemmassa olemassaolossa.

Sielu reinkarnoituu (metempsykoosi) tähän elämään kärsimään rangaistuksen menneisyyden synneistään.

Erilaisilla sieluilla erilaiset kohtalot:

Basilides erotti toisistaan kahden tyyppisiä sieluja:

• Valittu sielu: Tämä sielu on ”valittu” ja kärsii rangaistuksensa arvokkaalla tavalla, esimerkiksi marttyyriuden kautta. Marttyyriutta pidettiin tässä mahdollisesti keinona puhdistaa sielun menneisyyden synnit.
• Toisenlainen sielu: Tämä sielu käy läpi erilaisen kärsimyksen, todennäköisesti erilaisten vastoinkäymisten tai epäonnen kautta, rangaistuksena menneisyyden rikkomusten puhdistamiseksi.

Yhdistäen Jeesuksen opetuksia:

Basilides liitti tämän reinkarnaation ja menneisyyden syntien idean Jeesuksen opetuksiin palkkioista ja rangaistuksista, jotka ulottuvat tuleviin sukupolviin (kolmanteen ja neljänteen polveen).

Hänen näkemyksessään Jumala ei välttämättä aiheuttanut näitä rangaistuksia, vaan ne olivat luonnollisia seurauksia aiemmissa elämissä tehdyistä synneistä.

Tätä uskomusjärjestelmää pidettiin harhaoppina valtavirtakristillisyydessä, koska se poikkesi merkittävästi perinteisestä näkemyksestä synnistä, rangaistuksesta ja kuolemanjälkeisestä elämästä.

Basilideen käsitys on ainutlaatuinen ja kiistanalainen näkemys synnistä ja kärsimyksestä. Se korostaa menneisyyden elämien ja reinkarnaation ideaa, jolla on seurauksia nykyiselle elämällemme. Tämä näkemys on ristiriidassa yleisemmän kristillisen uskon kanssa, jossa on vain yksi elämä, jota seuraa taivas tai helvetti.[24, 25]

The Apostle said, ’I lived without a law once,’ that is, before I came into this body, I lived in such a form of body as was not under a law, that of a beast namely, or a bird.[26]

Helvetti

Origenes valitti, että Basilides riisti ihmisiltä terveen helvetin pelon opettamalla, että transmigraatiot (sielun siirtyminen ruumiista toiseen) ovat ainoat rangaistukset kuoleman jälkeen. [27]

Marttyyrius

Koska Basileides tulkitsi metempsykoosia fatalistisesti, hän uskoi, että kristittyjä marttyyreja ei rangaistu siksi, että he olivat kristittyjä, vaan synneistä, joita he olivat tehneet aiemmin. Tästä syystä Origenes sanoo, että hän alensi marttyyreja.[28, 29]

Basileides tulkitsi marttyyriuden valitun sielun arvokkaana kärsimyksen muotona. Marttyyriuden kautta sielu saattoi puhdistaa menneisyyden synnit ja saavuttaa pelastuksen.

Basileides uskoi, että jotkut sielut olivat ”valittuja” ja niillä oli erityinen kohtalo. Nämä sielut saattoivat saavuttaa pelastuksen kärsimyksen kautta. Basileides uskoi, että kärsimys, kuten marttyyriuden aiheuttama fyysinen ja henkinen tuska, puhdisti sielun synnistä ja epäpuhtauksista.

Basileideen mielestä marttyyriuden uhraus oli osoitus sielun vahvasta uskosta ja rakkaudesta Jumalaa kohtaan. Se oli myös tapa todistaa uskoaan muille ja puolustaa kristinuskoa. Basileideen näkemys marttyyriudesta oli kuitenkin ristiriidassa valtavirtakristillisyyden kanssa, joka painotti enemmän uskoa ja rakkautta kuin kärsimystä. Myöhemmin kirkko otti käyttöön kanonisaatioprosessin, jonka avulla marttyyrejä tunnistettiin virallisesti.

Intohimot

Basilidelaiset kutsuivat intohimoja liitteiksi. He opettivat, että intohimot ovat henkiä, jotka liityvät (προσηρτημένα) rationaalisiin sieluihin primitiivisessä myllerryksessä ja hämmennyksessä. Sitten ne jäljittelevät niiden toimintaa, joihin he ovat kiinnittyneet. Eivät vain irrationaalisten eläinten impulsseja, vaan jopa kasvien liikkeitä ja kauneutta.

Näillä liitteillä voi olla myös ominaisuuksia, kuten timantin kovuus. Tämän teorian tarkkaa alkuperää on mahdotonta määrittää, mutta se todennäköisesti liittyi metempsykoosioppiin, joka näytti saavan tukea Platonin Timaioksesta. Pyhä Klemens Aleksandrialainen sanoi, että sielujen moninaisuus tekee ruumiista Troijan hevosen.[30, 31, 25]

• Basilides erotti toisistaan sielun ja hengen. Sielu oli sidottu aineelliseen maailmaan ja kärsimyksiin, kun taas henki oli jumalallinen ja pyrki vapautumiseen.
• Basilides opetti, että ihmisen tulee pyrkiä apatheiaan, eli tunteettomuuteen. Tämä tarkoitti, että ihmisen ei pitäisi antaa tunteidensa ohjata itseään, vaan pyrkiä järkiperäiseen ja harkittuun toimintaan.
• Basilides piti himoja (intohimoja) sielun heikkoutena, jotka sitoivat sen aineelliseen maailmaan. Hän opetti, että ihmisen tulee pyrkiä voittamaan himonsa ja keskittymään hengelliseen kehitykseen.

Käytännöt

Avioliitto

Kuvatessaan harhaoppisten opetuksia avioliitosta, Klemens antaa esimerkkejä Basileideen ja hänen poikansa Isidoren opetuksista ja nuhtelee myöhempien basilidelaisten moraalittomuutta. [32,33]

Lyhyesti:

• Basileides näyttää olleen kriittinen avioliittoa kohtaan gnostilaisessa kontekstissa.
• Hän opetti, että sielun ensisijainen tavoite oli vapautua aineellisesta maailmasta ja palata jumalalliseen alkuperäänsä.
• Avioliitto nähtiin osana aineellista maailmaa, joka sitoi sielun ja esti sen hengellisen kehityksen.

• Jotkut tutkijat uskovat, että Basileides kielsi avioliiton kokonaan.
• Toiset uskovat, että hän salli avioliiton, mutta piti sitä alempana hengellisenä tilana.
• On myös mahdollista, että Basileideen opetukset avioliitosta vaihtelivat riippuen opetuslapsen hengellisestä kehitystasosta.

Epifania (ilmestys- tai valaistumiskokemus)

Basileides piti Jeesuksen kastetta merkityksellisenä. On mahdollista, että Basileides tulkitsi kasteen hetkeksi, jolloin jumalallinen henki liittyi Jeesukseen.

Pyhän Hippolytos Roomalaisen tulkinnan mukaan Basileides piti kastetta tapahtumana, jolloin Jeesus vastaanotti ”evankeliumin” jumalallisen valaistumisen kautta. ”Basilidelaiset juhlivat Jeesuksen kastepäivää loppiaista edeltävänä iltana lukien pyhiä kirjoituksia, laulaen ja soittaen huilua pakanatemppelissä Aleksandriassa. [34, 35, 36]

• Basileides erotti toisistaan kolme todellisuuden tasoa:
  • Hyve: Jumalallinen ja täydellinen taso.
  • Hyle: Aineellinen ja epätäydellinen taso.
  • Kosmos: Välitasolla oleva maailma, joka on sekoitus hyvettä ja ainetta (hyle).
• Epifania viittasi Basileideella Jeesuksen Kristuksen ilmestymiseen kosmoksessa.
• Jeesus koettiin pelastajana, joka tuli auttamaan sieluja vapautumaan aineellisesta maailmasta ja palaamaan jumalalliseen alkuperäänsä.
• Basileides opetti, että Jeesuksen ilmestyminen oli osa jumalallista suunnitelmaa ja että se oli välttämätön sielujen pelastukselle.

Epäjumalille uhrattu liha ja apostasia

Eusebius Kesarealainen lainaa Agrippa Castoria, kun hän toteaa, että Basileides: ”opetti epäjumalille uhratun lihan syömisen ja vainon vuoksi uskosta luopumisen olevan välinpitämättömyyttä”.

Pyhän Klemens Aleksandrialaisen Stromata viittaa siihen, että Agrippa Castor ymmärsi väärin Basileideen opetuksen tarkoituksen, osittain myöhempien basilidelaisten oppien ja käytäntöjen perusteella; mutta tulkinta voi perustua myös tieoihin, jotka ovat hävinneet. Vaikuttaa siltä, että Basileides todella opetti, että epäjumalille uhratun lihan syömistä ja uskosta luopumusta ei tuomittu moraalittomuudesta, vaan ne olivat rangaistuksia moraalittomuuden vuoksi.[4, 28]

Apostasia

Apostasia tarkoittaa uskonnollisen vakaumuksen tai opin hylkäämistä. Se voi olla joko vapaaehtoinen tai pakotettu teko, ja sen motiivit voivat vaihdella suuresti.

Apostasian tyyppejä:

• Uskonnollinen apostasia: Uskonnon hylkääminen kokonaan.
• Lahkon apostasia: Uskonnon tietyn lahkon tai liikkeen hylkääminen, mutta uskonnon säilyttäminen yleisesti.
• Opin apostasia: Uskonnon tietyn opin tai periaatteen hylkääminen.

Apostasian motiivit:

• Uskonnolliset epäilykset: Uskonnon perustusten kyseenalaistaminen tai ristiriita henkilökohtaisten kokemusten kanssa.
• Ideologiset erot: Uskonnon opetusten ja henkilökohtaisten vakaumusten ristiriita.
• Moraaliset erimielisyydet: Uskonnon johtajien tai instituutioiden toiminnan kritisointi.
• Uskonnonvaihto: Uuden uskonnon omaksuminen.
• Ateismi: Uskonnon hylkääminen kokonaan ja uskon puuttuminen.

Apostasian seuraukset:

• Sosiaalinen syrjäytyminen: Uskonnollisen yhteisön hylkääminen tai jopa perheen ja ystävien torjunta.
• Laillinen syrjintä: Joissakin maissa apostasia voi johtaa oikeudellisiin seurauksiin, kuten uskonnonvapauden rajoittamiseen tai jopa rangaistukseen.
• Henkinen ahdistus: Uskonnollisen identiteetin menetys ja epävarmuus tulevaisuudesta.

Apostasian historia:

• Apostasiaa on esiintynyt kaikissa uskonnoissa ja kaikkina aikoina.
• Historiallisesti apostasiaa on usein rangaistu ankarasti, jopa kuolemalla.
• Nykyään apostasiaan suhtaudutaan useimmissa maissa suvaitsevaisemmin.

Hiljaisuuden oppi

Agrippa Castorin mukaan Basileides ”pythagoralaiseen tapaan” määräsi opetuslapsilleen viiden vuoden hiljaisuuden. [4]

Profeetat

Agrippa Castor kirjoitti, että Basileides ”keksi profeetat nimeltä Barcabbas ja Barcoph, ja muita, joita ei ollut olemassa”. Väitetyt ennustukset kuuluivat ilmeisesti eri gnostiikkojen suosimaan apokryfiseen zarahustralaiseen kirjallisuuteen.[4, 25]

Pyhän apostoli Mattiaan opetukset

Basileideen ja Isidoren mukaan Mattias opetti heille mystisiä oppeja, jotka hän oli saanut yksityisesti Vapahtajalta. Myös Origenes ja hänen jälkeensä Eusebius viittaavat Mattiaan ”evankeliumiin”. Oikea nimi oli ilmeisesti Matiaan traditiot.[37, 38, 39, 40, 41]

Basileideen oppi sielusta

Basileideen gnostilaisessa järjestelmässä sielulla oli keskeinen rooli. Hänen opetuksensa sielusta perustuivat seuraaviin ideoihin:

1. Sielun alkuperä:

• Sielu on jumalallinen kipinä, joka on peräisin Hyveen valtakunnasta.
• Se on langennut aineelliseen maailmaan, joka on alempi todellisuustaso.
• Sielun tavoitteena on palata takaisin Hyveen valtakuntaan ja vapautua aineellisen maailman kahleista.

2. Sielun luonne:

• Sielu koostuu kahdesta osasta:
  • Henkinen sielu: Jumalallinen ja kuolematon osa sielua.
  • Animaalinen sielu: Aineellinen ja kuolevainen osa sielua.
• Henkinen sielu on jumalallisen valon ja tiedon kantaja.
• Animaalinen sielu on vastuussa tunteista, haluista ja aistihavainnoista.

3. Sielun pelastus:

• Sielun pelastus riippuu sen kyvystä vapautua aineellisesta maailmasta.
• Tämä vapautuminen tapahtuu gnoosin eli jumalallisen tiedon avulla.
• Gnosis auttaa sielua tuntemaan oman jumalallisen alkuperänsä ja irrottautumaan aineellisen maailman houkutuksista.

4. Sielun jälleensyntymä:

• Basileides opetti, että sielu voi jälleensyntyä useita kertoja.
• Jälleensyntymä on sielun puhdistumisen ja kehityksen prosessi.
• Jokaisen jälleensyntymän myötä sielu lähestyy yhä enemmän paluuta Hyveen valtakuntaan.

5. Sielun ja ruumiin suhde:

• Basileides opetti, että ruumis on sielun vankila.
• Ruumis on aineellinen ja katoava, kun taas sielu on jumalallinen ja kuolematon.
• Sielun tavoitteena on vapautua ruumiin kahleista ja palata takaisin Hyveen valtakuntaan.

Profeetta Parchorin selitykset

Isidoren teos Profeetta Parchorin selitykset (Expositions of the Prophet Parchor) opetti, että pakanafilosofien ja mytologien korkeammat ajatukset olivat peräisin juutalaisista lähteistä. Lainaamalla filosofi Ferekydestä, Isidore osoitti olevansa profeettojen jälkeläinen.

Isidoren väitettä, että Ferekydes seurasi ”Hamin profetiaa”, käytettiin osoittamaan, että apokryfisillä zarahustralaisilla kirjoituksilla oli lähes raamatullinen pyhyys, koska ne olivat peräisin Hamilta, Nooan pojalta.[25, 45]

On an Adherent Soul (kahlitusta sielusta?)

Gnostilaisuudessa käsitteellä ”adherent soul” viitataan sieluun, joka on sitoutunut aineelliseen maailmaan ja sen kärsimyksiin. Gnostilaiset uskoivat, että sielun tavoite oli vapautua aineellisesta maailmasta ja palata jumalalliseen alkuperäänsä.

Kirjassaan On an Adherent Soul Isidore kritisoi isänsä oppeja sielusta. Hän vetoaa sielun ykseyteen ja väittää, että pahat ihmiset eivät löydä ”tekosyytä” pahuudelle vetoamalla pahojen tekojen tahattomuuteen: ”meidän velvollisuutemme on voittaa alempi luomus sisällämme järkeilyn avulla, osoittaaksemme hallitsevamme tekojamme.” [46, 25]

”Adherent soul” tarkoittaa suomeksi kiinnittynyttä sielua. Se viittaa yleensä sieluun, joka on sidottu tiettyyn fyysiseen kehoon tai paikkaan. Kiinnittynyt sielu voi olla:

• Jälleensyntynyt sielu: Sielu, joka on syntynyt uudelleen useita kertoja ja joka on sitoutunut fyysiseen maailmaan karman lain kautta.
• Kuolleen henkilön sielu: Sielu, joka ei ole siirtynyt tuonpuoleiseen ja joka on jäänyt kiinni fyysiseen maailmaan.
• Henki, joka on sidottu tiettyyn paikkaan: Henki, joka on asunut paikassa pitkään ja joka on muodostanut siihen vahvan siteen.

Kiinnittyneillä sieluilla voi olla erilaisia ominaisuuksia ja kokemuksia riippuen siitä, minkä tyyppisestä sielusta on kyse. Yleensä ne kuitenkin kokevat vahvan yhteyden fyysiseen maailmaan ja heillä voi olla vaikeuksia irrottautua siitä.

Tässä on joitain esimerkkejä siitä, miten ”adherent soul” -termiä käytetään:

• Uskonnossa: Uskonnollisissa teksteissä ja opetuksissa ”adherent soul” -termiä voidaan käyttää kuvaamaan sielua, joka on sidottu fyysiseen maailmaan ja joka on jälleensyntymässä.
• Henkisyydessä: Henkisyydessä ”adherent soul” -termiä voidaan käyttää kuvaamaan sielua, joka on sidottu tiettyyn paikkaan tai esineeseen.
• Kirjallisuudessa: Kirjallisuudessa ”adherent soul” -termiä voidaan käyttää kuvaamaan hahmoa, joka on sidottu menneisyyteen tai tiettyyn paikkaan.

Basileideen etiikka

1. Jumalallisen hyveen tavoittelu:

• Basileides opettä, että ihmisen eettisten valintojen tulisi perustua pyrkimykseen yhdistyä jumalalliseen Hyveen lähteeseen. Tämä yhdistyminen saavutettiin gnoosin eli jumalallisen tiedon kautta.

2. Aineellisen maailman hylkääminen:

• Koska fyysistä maailmaa pidettiin alempana todellisuutena, Basileides kehotti välttämään aineellisia haluja ja kiintymystä. Tämä tarkoitti esimerkiksi askeettista elämäntapaa.

3. Sielun puhdistuminen:

• Eettiset valinnat nähtiin keinona puhdistaa sielua aineellisen maailman vaikutuksista. Hyvien tekojen ja moraalisen elämän kautta sielu saattoi lähestyä jumalallista tilaa.

4. Gnosis ja pelastus:

• Basileides opetti, että pelastus eli vapautuminen aineellisesta maailmasta saavutettiin gnoosin kautta. Gnosis ei välttämättä tarkoittanut pelkästään teoreettista tietoa, vaan myös moraalisen ja henkisen elämän kautta saavutettua ymmärrystä.

5. Eri tulkintoja:

• Basileideen etiikan tulkinnoissa on eroja. Jotkut tutkijat uskovat, että hän opetti determinismiä tai predestinaatiota, jossa sielun kohtalo oli ennalta määrätty. Tällöin eettisillä valinnoilla ei olisi ollut merkitystä.
• Toiset tutkijat uskovat, että Basileides opetti vapaata tahtoa ja katsoi, että eettiset valinnat voivat vaikuttaa sielun puhdistumiseen ja läheisyyteen jumalallisen kanssa.

• Basilideen etiikkaa on vaikea rekonstruoida tarkasti hänen kirjoitusten puuttumisen vuoksi.
• Eri tutkijoilla on hänen opetuksistaan erilaisia tulkintoja.
• Basilideen etiikka oli todennäköisesti sidoksissa hänen gnostilaiseen maailmankuvaan, jossa aineellinen maailma nähtiin alemmaksi todellisuudeksi ja jumalallisen tiedon saavuttaminen oli pelastuksen avain.

Basileideen perintö

Gnostilaisuus oli eklektistä (erilaisia vaikutteita yhdistelevää). Gnostilaisuus, kreikkalainen filosofia, kristillinen usko ja Raamattu vaikuttivat kaikki voimakkaasti ja välittömästi Basileideen oppeihin.

Yhdellä silmäyksellä on selvää, että Basileideen opillinen järjestelmä on kaukana kaikista tunnetuista syyrialaisen gnostilaisuuden muodoista. Valentinuksen oppien tavoin se on muotoiltu kreikkalaisessa hengessä.[25]

Muinaiset kirjoittajat mainitsevat Basileideen ennen Valentinusta; mutta he vaikuttivat samoihin aikoihin. Valentinus tunnettiin parhaiten Rooman-matkastaan, joka oli luultavasti viimeinen Valentinuksen elämästä rekisteröity tapahtuma. [48]

Kronologisesti Valentinuksen opillinen järjestelmä oli todennäköinen lähtökohta, josta Basileides eteni kohti omaa opillista teoriaansa. Opillisesti vaikuttaa siltä, että Valentinus oli lähempänä syyrialais-egyptiläistä gnostilaisuutta. [25]

Basileideen Pyhälle Hengelle antama ainutlaatuinen nimi ”Rajallinen (μεθόριον) Henki” yhdessä sille osoitetun paikan kanssa on valentinolaisen ”rajan” muunnos. Vastakohtien pehmeneminen näkyy tapauksissa, kuten aineessa ja hengessä, luomisessa ja lunastuksessa, juutalaisessa ja kristillisessä aikakaudessa, maallisissa ja taivaallisissa elementeissä ja Jeesuksen persoonassa. Vahvin impulssi tähän suuntaan tuli luultavasti kristillisistä ideoista.[25, 50]

Basileideen tärkein seuraaja oli hänen oma poikansa Isidore. Vaikka kaikki kirkkoisät mainitsevat Basileideen eräänä johtavista gnostikoista, Basileideen suosio ei yltänyt samalle tasolle kuin Valentinuksen ja Markionin suosio.

Vaikutus

Carl Jung kirjoitti Seitsemän saarnaa kuolleille ( Seven Sermons to the Dead) ja antoi ansion niistä Basileideelle. Argentiinalainen Jorge Luis Borges oli kiinnostunut Irenaeuksen kertomuksesta Basilideen gnostilaisesta opista ja kirjoitti aiheesta esseen: ”Väärän basileideen todistus” (1932).[51]

Basileideen gnostilainen evankeliumi on yksi kirjoista, jotka mainitaan Borgesin novellissa ”Baabelin kirjasto” (1941). Basileides esiintyy myös Borgesin teoksessa ”Three Versions of Judas” (1944), joka alkaa silmiinpistävällä jaksolla: ”VähässäAasiassa tai Aleksandriassa, uskomme toisella vuosisadalla, kun Basileides julkaisi, että kosmos oli holtiton tai paha. puutteellisten enkelien improvisaatio…”.

Lähteet

Kirkkoisät

Historioitsijat tuntevat Basileideen ja hänen opetuksensa pääasiassa hänen vastustajiensa kirjoitusten kautta. On mahdotonta määrittää, kuinka luotettavia nämä kertomukset ovat. Vanhin Agrippa Castorin Basileideen opetusten kumoaminen on kadonnut, ja olemme riippuvaisia myöhemmistä kertomuksista:[52]

• Eusebius of Caesarea, Ecclesiastical History, Book IV, Chapter vii, written around the 4th century.
• St. Clement of Alexandria, Stromata, Book I, Chapter xxi; Book II, Chapters vi, viii, and xx; Book IV, Chapters xi, xii, and xxv; Book V, Chapter I, etc., written between 208 and 210, and the so-called Excerpta ex Theodoto perhaps from the same hand.
• St. Hippolytus of Rome, Philosophumena, Book VII, written about 225.
• Pseudo-Tertullian, Against All Heresies, a little treatise usually attached to Tertullian’s De Praescriptionibus, but really by another hand, perhaps by Victorinus of Pettau, written about 240 and based upon a non-extant ”Compendium” of St. Hippolytus.
• St. Epiphanius of Salamis, Panarion, Book I, Sect xxiv.
• Theodoret of Cyrus, Compendium of Heretical Accounts, Book I, Chapter iv.

Basileideen kirjoitukset

Lähes kaikki Basileideen kirjoitukset ovat hävinneet. Kolmen hänen kirjansa nimet ja joitain katkelmia on säilynyt.

• Fragments of the Exegetica are available from St. Clement of Alexandria in his Stromata, Book IV, Chapter 12, and from Archelaus in his Acts of the Disputation with Manes, Chapter 55, and probably also from Origen in his Commentary on Romans V, Book I.
• Origen states that ”Basilides had even the audacity to write a Gospel according to Basilides”,[53] and both St. Jerome[54] and St. Ambrose[55] repeat Origen. Yet no trace of a Gospel by Basilides exists elsewhere; and it is possible either that Origen misunderstood the nature of the Exegetica, or that the Gospel was known under another name.[56]
• Origen in a note on Job, xxi, 1 sqq., speaks of ”Odes” of Basilides.[25]

Muut teokset

Klemens Aleksandrialaisen kirjoituksissa on säilynyt joitain fragmentteja

• The Octet of Subsistent Entities (Fragment A)
• The Uniqueness of the World (Fragment B)
• Election Naturally Entails Faith and Virtue (Fragment C)
• The State of Virtue (Fragment D)
• The Elect Transcend the World (Fragment E)
• Reincarnation (Fragment F)
• Human Suffering and the Goodness of Providence (Fragment G)
• Forgivable Sins (Fragment H)

Kirja nimeltä Acts of the Disputation with Manes, joka on kirjoitettu 300-luvun lopulla tai myöhemmin, puhuu manikealaisuuden basilidelaisesta alkuperästä. [25]

Artefaktit

• Gnostilaiset artefaktit, kuten Abrasax-jalokivet, ja kirjoitukset, kuten Pistis Sophia, jonka jälkimmäinen osa on todennäköisesti peräisin 200-luvun lopulta kuvaa varhaista Aleksandrian gnostilaisuutta, vaikkakaan se ei ole tiukasti basilidelainen.

Huomiot

1. Hort (1911) toteaa, että todistaakseen harhaoppisten lahkojen olevan ”myöhempiä kuin katolinen kirkko” Klemens Aleksandrialainen (Stromata, vii. 17) liittää Kristuksen oman opetuksen Augustuksen ja Tiberiuksen hallituskausiin; apostolien, ainakin pyhän Paavalin, tilanne päättyy, hän sanoo, Neron aikaan; ottaa huomioon, että ”lahkojen kirjoittajat nousivat myöhemmin, noin keisari Hadrianuksen aikoihin, ja jatkuivat niinkin myöhään kuin vanhin Antoninuksen ikä.”Hän antaa esimerkkeinä Basilidesin, Valentinuksen ja Marcionin. Silti hänen kielenkäyttönsä Karpokratisteista muutama rivi eteenpäin viittaa epäilyyn, oliko hänellä parempia todisteita kuin virheellinen johtopäätös Irenaeuksen järjestyksestä. mutta ei ole selvää, kuten joskus oletetaan, että hän aikoi antaa molemmat kirjailijat samaan valtakuntaan. Hänen kronissaan (armeniankielisessä) Hadrianuksen (j.a. 133) vuonna 17 on huomautus ”harhaoppinen Basileides ilmestyi näinä aikoina”. Varhaisin, mutta epämääräisin, on Justin Martyrin todistus. Todennäköinen päätelmä siitä, että muut suuret harhaoppiset, mukaan lukien Basileides, olivat tähän mennessä kuolleita, saa jonkin verran vahvistusta hänen Dialoginsa Tryphoa vastaan (135 jKr.) kohdasta.

Viiteluettelo

1. Hort 1911 cites Iren. p. 100 Mass.; followed by Eus. H. E. iv. 7; Epiph. Haer. xxiv. 1, p. 68 c; cf. xxiii. 1, p. 62 B; Theod. Haer. Fab. i. 2.
2. Gospel of Basilides
3. Basilides
4. Eusebius of Caesarea, Ecclesiastical History Book iv. Chapter vii.
5. St. Clement of Alexandria, Stromata Book vii. Chapter xvii. Gnostic scholar Bentley Layton accepts the Glaukias connection”. Pearson 2008, 4.
6. Archelaus, Acts of the Disputation with Manes Chapter lv.[verification needed]
7. Agapius of Menbij, Universal History, Year 15 of Trajan [113].
8. Hort 1911 states that ”It is a singular testimony to the impression created at the outset by Basilides and his system that he remained for centuries one of the eponymi of heresy”.
9. ”CATHOLIC ENCYCLOPEDIA: Basilides”. www.newadvent.org. Retrieved 2023-06-04.
10. Mead 1900, 253 f.
11. Kurt Rudolph, ’Gnosis: The Nature & History of Gnosticism’, page 310 (T & T Clark Ltd, second and revised and expanded edition, 1980). ISBN 0-567-08640-2
12. Louis P. Pojman, ”Basilides,” in The Cambridge Dictionary of Philosophy, 3rd ed., ed. Robert Audi.
13. Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series volume=? page 178, note 7.[verification needed]
14. Louis P. Pojman, ”Basilides,” in The Cambridge Dictionary of Philosophy,” 3rd ed., ed. Robert Audi.
15. St. Clement of Alexandria, Stromata Book ii. Chapter iii.
16. St. Clement of Alexandria Stromata Book v. Chapter i.
17. St. Clement of Alexandria, Stromata Book iv. Chapter xxvi.
18. Hippolytus. The Refutation of All Heresies, Book VII . Translated by John Henry MacMahon – via Wikisource.
19. Jerome. Commentaries to Titus . Translated by Philip Schaff – via Wikisource.
20. Layton, Bentley; Brakke, David (2021). The Gnostic Scriptures (2nd ed.). New Haven (Conn.) London: Yale University Press. ISBN 978-0-300-20854-2.
21. King, Karen L. (2005). What is gnosticism?. Cambridge, Massachusetts: Belknap Press. ISBN 978-0-674-01762-7.
22. Brakke, David (2012). The Gnostics: myth, ritual, and diversity in early Christianity. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press. ISBN 978-0-674-04684-9.
23. Ehrman, Bart D. (2005). Lost christianities: the battles for scripture and the faiths we never knew (Oxford Univ. Press paperback ed.). Oxford: Oxford University Press. BN 978-0-19-518249-1.
24. Hort 1911 cites Exc. Theod. 976.
25. Hort 1911.
26. Hort 1911 cites Com. in Rom. iv. 549, Ru.
27. Hort 1911 cites Com. in Matt. l.c.
28. St. Clement of Alexandria, Stromata Book iv. Chapter xii.
29. Hort 1911 cites Com. in Matt. iii. 856 Ru.
30. St. Clement of Alexandria, Stromata Book ii. Chapter xx.
31. Timaeus 42, 90 f.
32. Hort 1911 cites Strom. iii. 508 ff.
33. Hort 1911 cites Cf. Plut. Mor. 989.
34. St. Hippolytus of Rome, Philosophumena Book vii.
35. Strom. i. 146, p. 408.
36. Hort 1911 cites Venice MS. ii. 483 Dind.: iii. 632 Oehler.
37. St. Hippolytus of Rome, Philosophumena Book vii. Chapter viii.
38. Strom. vii. 900.[verification needed]
39. Hort 1911 cites Hom. in Luc. i. t. iii p. 933.
40. Hort 1911 cites H. E. iii. 25, 6.
41. Hort 1911 cites Strom. ii. 452; iii. 523 (copied by Eusebius, H. E. iii. 29. 4); vii. 882.
42. Cf. Uhlhorn, 52 f.[verification needed]
43. Hort 1911 cites Routh, Rell. Sac. c. 38, p. 138.
44. Hort 1911 cites Strom. vi. 767.
45. Hort 1911 cites Cf. Zeller, Philos. d. Griechen, i. 55 f. ed. 3.
46. Hort 1911 cites Strom. ii. 488.
47. Hort 1911 cites Strom. iii. 510.
48. Hort 1911 cites Lipsius, Quellen d. ält. Ketzergeschichte, 256.
49. See a passage at the end of Hippolytus, Philos. vii. 22.[verification needed]
50. Hort 1911 cites Baur in Theol. Jahrb. for 1856, 156 f.
51. Borges J.L., Discusión, (1932), p.48
52. Arendzen 1913.
53. Hort 1911 cites Origen, Homilies on Luke 1.1.
54. Hort 1911 cites St. Jerome, Commentary on the Gospel of Matthew Prologue
55. Hort 1911 cites Ambrose, Expositio, Euangelii, Lucae i.2.
56. Hort 1911 cites Cf. Hilgenfeld, Clem. Rec. u. Hom. 123 ff.

Bibliografia

• This article incorporates text from a publication now in the public domain: Hort, Fenton John Anthony (1911). ”Basilides, Gnostic sect founder”. In Wace, Henry; Piercy, William C. (eds.). Dictionary of Christian Biography and Literature to the End of the Sixth Century (3rd ed.). London: John Murray.
• This article incorporates text from a publication now in the public domain: Jackson, Samuel Macauley, ed. (1914). ”Basilides”. New Schaff–Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge (third ed.). London and New York: Funk and Wagnalls.

Ensisijaiset lähteet

• St. Jerome (2008). Commentary on Matthew. Trans. Thomas P. Scheck. Catholic University of America Press. pp. 50–51. ISBN 978-0-8132-0117-7.
• Origen (1996). Homilies on Luke. Trans. Joseph T. Lienhard. Catholic University of America Press. p. 6. ISBN 978-0-8132-0094-1.
• Williams, Frank (1987). The Panarion of Epiphanius of Salamis. Vol. 1. Leiden; New York; København; Köln: E.J. Brill. p. 70 ff. ISBN 978-90-04-07926-7.
• St. Hippolytus of Rome (1921). Philosophumena. Trans. Francis Legge. New York: The Macmillan Company. pp. 73–74, 78.

Toissijaiset lähteet

• Pearson, Birger A. (2008). ”Basilides the Gnostic”. In Marjanen, Antti; Luomanen, Petri (eds.). A Companion to Second-Century Christian ”Heretics”. Leiden: Brill. ISBN 978-90-04-17038-4.
• Arendzen, John Peter (1913). ”Basilides (1)” . In Herbermann, Charles (ed.). Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton Company.
• Chisholm, Hugh, ed. (1911). ”Basilides” . Encyclopædia Britannica (11th ed.). Cambridge University Press.
• Biondi, Graziano, Basilide. La filosofia del Dio inesistente, Roma 2005, pp.384
• Buonaiuti, Lo Gnosticismo (Rome, 1907)
• Duchesne, Hist. ancienne de l’Eglise (3d ed., Paris, 1907), I, xi, s.v. La Gnose et le Marcionisme
• Bareille in Dict. de theol. Cath., s. vv. Abrasax, Basilide
• Leclercq, Dict. d’arch. Chret., s.v. Abrasax
• Bardenhewer, Gesch. der altkirch. Lit. (Freiburg, 1902), I
• Mead, G.R.S. (1900). ”The Basilidian Gnosis”. Fragments of Faith Forgotten. London: The Theosophical Publishing Society.
• King, C.W. (1887) [1864]. The Gnostics and their Remains. London: David Nutt.
• Mansel, Gnostic Heresies
• De Groot, Basilides als erster Zeuge fur das N. T. (Leipzig, 1868)
• Urlhorn, Das Basilidianische System (Göttingen, 1855

• The Nag Hammadi Library (Sisältää Basileideen evankeliumin): http://gnosis.org/naghamm/nhl.html
• Stanford Encyclopedia of Philosophy – Gnosticism: https://plato.stanford.edu/

Text is available under the Creative Commons Attribution-ShareAlike License 4.0;

Arkkityypit ovat yksi Jungin analyyttisen psykologian keskeisistä teemoista. Arkkityypit ovat synnynnäisiä ja perinnöllisiä ja ne muokkaavat ajatuksiamme, tunteitamme ja käyttäytymistämme.
Jung uskoi, että arkkityyppien välityksellä voimme saada syvemmän käsityksen ihmisen psyykestä ja ymmärtää paremmin itseämme ja muita.

Persoona on kuin naamio, jota käytämme sosiaalisissa tilanteissa. Varjo edustaa tukahdutettuja tai piilotettuja puoliamme. Anima/animus määrittelee psyyken feminiinisiä/maskuliinisia puolia. Itse on todellinen integroitunut ja tasapainoinen minä – psyyken kokonaisuus.

Symbolisesti itseä edustavat ympyrä, neliö, kvaterniteetti ja mandala. Itse on järjestyksen arkkityyppi ja tietoista minää laajempi käsite. Se ei käsitä ainoastaan tietoista psyykeä vaan myös tiedostamattoman. Itse on psyyken kokonaisuuden keskus kuten minä on tietoisuuden keskus.

• Arkkityypit ovat psyykkisiä rakenteita, jotka eivät ole tietoisia, vaan ilmenevät symboleina, unissa, myyteissä ja taiteessa.
• Ne edustavat perustavanlaatuisia kokemuksia ja ihmisyyden piirteitä, joita kaikki ihmiset jakavat kulttuurista riippumatta.
• Ne eivät vaikuta meihin mekaanisesti, vaan tarjoavat malleja ja mahdollisuuksia toimia tietyllä tavalla, mutta yksilö voi myös valita toisin.

Esimerkkejä arkkityypeistä:

• Sankari: Edustaa rohkeutta, voimaa ja kykyä voittaa haasteita.
• Viaton: Edustaa puhtautta, vilpittömyyttä ja toiveikkuutta.
• Varjo: Edustaa pimeämpiä puolia, kuten aggressiivisuutta, kateutta ja pelkoa.
• Hoitaja: Edustaa huolehtimista, empatiaa ja parantamista.
• Luoja: Edustaa innovaatiota, mielikuvitusta ja luomisvoimaa.

Alitajunta ja arkkityypit

Henkilökohtainen tiedostamaton
Jungin käsite henkilökohtaisesta tiedostamattomasta on lähellä muiden psykoanalyytikkojen, kuten Sigmund Freudin määrittelemää tiedostamattoman (ali- tai piilotajunnan) käsitettä.

Jung uskoi, että henkilökohtainen tiedostamaton on henkilökohtainen kokemus, joka eroaa kollektiivisesta tiedostamattomasta.

Henkilökohtaisessa tiedostamattomassa on tietoisesti tukahdudettuja tunteita ja muistoja. Useimmissa tapauksissa näitä tunteita ja muistoja ei voi saavuttaa tietoisesti. Henkilökohtainen tiedostamaton sisältää muistoja kivusta, vihasta, katkeruudesta sekä muista ahdistuksen tunteista ja peloista, jotka henkilö on piilottanut tiedostamattomaan. Negatiiviset tunteet, halut ja muistot ovat olemassa, mutta eivät aktiivisessa tietoisuudessa. Kun ihmiset elävät tietoisessa tilassa, he eivät tiedosta tiedostamatonta. Henkilökohtainen tiedostamaton voidaan tavoittaa hypnoottisessa regressiotilassa tai unessa.

Jung hylkäsi tabula rasa -teorian, jonka mukaan ihmiset syntyvät ikään kuin ”tyhjinä tauluina”. Hän väitti, että on olemassa universaaleja kokemuksia, jotka ovat yhteisiä kaikille, kuten kuuluminen, rakkaus, kuolema ja pelko. Kollektiivinen tiedostamaton saa ilmaisunsa ”arkkityypeistä”. [1, 2]

Jung esitteli ensin teoriansa käsitteen alkukuvat (primordial images) nimellä, joita hän myöhemmin kutsui arkkityypeiksi. Jungilaisen psykologian mukaan arkkityypit ovat synnynnäisiä mahdollisuuksia, jotka ilmenevät ihmisen kokemuksissa ja käyttäytymisessä. Ne ovat piilotettuja muotoja, jotka aktivoituvat, kun ne tulevat tiedostamattomasta tietoisuuteen ja joita muokkaavat yksilölliset ja kulttuuriset kokemukset.[3]

Arkkityypit viittaavat siihen, että on olemassa universaaleja kokemuksia, jotka ovat luontaisia ihmiselle. Arkkityyppien olemassaolo voidaan päätellä eri kulttuureille yhtenäisistä ilmiöistä, kuten tarinoista, taiteesta, myyteistä, uskonnoista ja unista.

Jungin käsitykseen arkkityypeistä vaikuttivat Immanuel Kantin, Platonin ja Arthur Schopenhauerin filosofiat. Arkkityypit eroavat Platonin ideakäsityksestä siinä, että arkkityypit ovat dynaamisia ja etsivät jatkuvasti ilmaisua yksilön persoonallisuudessa ja käyttäytymisessä. Jung uskoi, että nämä arkkityypit aktivoituvat ja saavat muodon kohtaamisessa empiiristen kokemusten kanssa. [4, 5]

Jungille arkkityyppi on a priori psyykkisen järjestyksen introspektiivisesti tunnistettavissa oleva muoto. Arkkityypeiltä puuttuu kiinteä sisältö, joten ne ovat tiedostamattomia. Ne saavat lujuuden, vaikutuksen ja lopulta tietoisuuden vasta kohdatessaan empiirisiä tosiasioita. [6, 7]

Arkkityypit muodostavat yhteisen perustan kaikkien ihmisten kokemuksille. Jokainen yksilö rakentaa omat kokemuksensa tämän perustan päälle kulttuurinsa, uniikin persoonallisuutensa ja elämänsä tapahtumien vaikutuksesta.

Synnynnäisiä ja amorfisia arkkityyppejä on suhteellisen vähän, mutta ne voivat synnyttää suuren joukon kuvia, symboleja ja käyttäytymismalleja. Vaikka tuloksena olevat kuvat ja muodot tunnistetaan tietoisesti, taustalla olevat arkkityypit ovat tiedostamattomia eikä niitä voida havaita suoraan.[8, 9]

Jung päätteli, että arkkityypin muoto oli samanlainen kuin kiteen aksiaalinen järjestelmä, joka määrittää kiteen rakenteen. Arkkityyppi on tyhjä ja puhtaasti muodollinen, ja sen erityinen ilmaisutapa riippuu olosuhteista, joissa se aktivoituu. Arkkityypin yksittäiset ilmentymät eivät periydy, mutta arkkityyppien yleiset muodot periytyvät ja ne vastaavat vaistoja. Vaistojen ja arkkityyppien olemassaoloa ei voida todistaa, elleivät ne ilmene konkreettisesti.[10]

Persoonallisuuden typologiajärjestelmät, kuten Myers-Briggs persoonallisuus-indikaattori ja Enneagram hyödyntävät Jungin arkkityyppikäsitystä. Myers-Briggs-järjestelmä tunnistaa 16 erilaista persoonallisuustyyppiä, joista jokaisella on omat ominaisuudet ja taipumukset, jotka voidaan yhdistää takaisin Jungin arkkityyppeihin. Enneagrammijärjestelmä tunnistaa yhdeksän erilaista persoonallisuustyyppiä, joista jokainen määrittää eri arkkityyppiä, kuten perfektionisti tai auttaja. Tutkimalla näitä arkkityyppejä ja sitä, miten ne ilmenevät eri ihmisissä, voimme saada syvemmän ymmärryksen itsestämme ja muista.

Eräitä jungilaisia persoonallisuusindikaattoreiden arkkityyppejä:

Psychological Perspective -lehdessä vuonna 2017 julkaistussa tutkimuksessa tarkasteltiin tapoja, joilla jungilaiset arkkityypit ilmenevät ihmisten kokemuksissa. Artikkelissa tiivistettiin tutkimuksen tulokset,

Arkkityypit ovat yleismaailmallisia organisoivia teemoja tai malleja, jotka esiintyvät tilasta, ajasta tai henkilöstä riippumatta. Ne esiintyvät kaikilla eksistentiaalisilla ulottuvuuksilla ja kaikilla systemaattisen rekursion tasoilla, ja ne on järjestetty teemoiksi unus mundus’issa, jota Jung kuvaili ”potentiaaliseksi ajan ulkopuoliseksi maailmaksi”. Arkkityypit ovat havaittavissa synkronisaatioiden kautta.[11]

Persoona/maski

Jung uskoo, että ihmisillä on identiteetti tai persoona, jonka he haluavat näyttää muille. Ihmisten ulkoinen persoona on erilainen kuin heidän sisäinen minänsä. Jung käytti sanaa ’persona’ näyttelijän tai yksilön persoonallisuuden naamiolle, koska persoonaan voi vaikuttaa yhteiskunnan sosiaalisten roolien ajattelu tai se voidaan luoda kollektiivisista tiedostamattomista arkkityypeistä. Ihmisellä voi olla useita erilaisia maskeja erilaisiin sosiaalisiin tilanteisiin.

Koska persoona on idealisoitu kuva, ei todellinen heijastus omasta tietoisuudesta, persoonaan erikoistuminen voi johtaa henkilön yksilöllisyyden tukahduttamiseen ja aiheuttaa sisäisiä konflikteja.

Varjo

Jungialaisiin arkkityyppeihin kuuluu varjo-arkkityyppi, joka muodostuu ihmisen negatiivisina ja vahingollisina pitämistä käyttäytymismalleista ja ajatuksista. Ihmiset salaavat tämän pimeän puolen itsestään, koska se voi olla häpeän tai stressin lähde.

Varjo-arkkityyppi kuvataan kirjallisuudessa enimmäkseen ilkeänä hahmona – esimerkiksi Klonkku on Smeagolin varjo-arkkityypi J. R. R. Tolkienin Taru sormusten herrasta -trilogiassa. Robert Louis Stevensonin pienoisromaanissa Strange Case of Dr Jekyll and Mr Hyde – Mr. Hyde kuvaa Tohtori Jekyll’in pimeää, tukahdutettua ja tiedostamatonta puolta.

Itse

Jungilainen arkkityyppi ”itse” määrittelee henkilön tietoisuuden ja tiedostamattoman kokonaisuutta. Useimmissa tapauksissa C. G. Jung ilmaisee itsen mandalana, neliönä tai ympyränä. Itseluominen tapahtuu yksilöitymisenä kutsutun prosessin kautta, joka yhdistää ihmisen persoonallisuuden eri ominaisuuksia.

Jungin mukaan tietoisen ja tiedostamattoman mielen ristiriidat voivat johtaa psyykkisiin ongelmiin. Tämän epäharmonian tuominen tietoon ja sopeuttaminen tietoiseen ymmärrykseen on tärkeä näkökohta yksilöitymisprosessissa. Jung uskoo, että persoonallisuudella on kaksi erillistä keskusta:

Tietoisuuden ytimessä on ego; itse on persoonallisuuden ytimessä.

Persoonallisuus sisältää sekä tietoisen että tiedostamattoman mielen ja egon. Tämä voidaan ymmärtää olettamalla ympyrä, jonka keskellä on piste. Täydellinen ympyrä synnyttää minän, ja sen keskellä oleva pieni piste osoittaa egoa.

Jung uskoo, että ihmisen perimmäisenä tavoitteena on saada tunne itseään ruokkivasta, itseään vahvistavasta käyttäytymisestä ja yhtenäisestä itsestä, joka on lähellä Maslowin itsensä toteuttamisen käsitettä.

Anima/Animus

Animus (naisilla) tai anima (miehillä) kuvaa vastakkaisen sukupuolen vaikutusta itseen. Kun ihminen rakentaa sukupuoli-identiteettiä, hänellä on taipumus tukahduttaa persoonastaan ominaisuuksia, jotka liittyvät vastakkaiseen sukupuoleen. Ne näkyvät maskuliinisen animus-arkkityypin muodossa naisilla ja feminiinisenä animana miehillä.

Animus- ja anima-arkkityyppejä löydetään useista kulttuureista. Esimerkiksi Jane Austenin romaani Ylpeys ja ennakkoluulo näyttää romanttisen herra Darceyn anima-arkkityyppinä.

Animus ja anima-arkkityypit ovat välttämättömiä yksilöiden persoonallisuuden syvyyden ymmärtämiseksi. Nämä arkkityypit edustavat maskuliinisia ja feminiinisiä ominaisuuksia, joita on jokaisessa ihmisessä sukupuolesta riippumatta. Näitä arkkityyppejä tutkimalla ihmiset voivat saada syvemmän ymmärryksen itsestään ja suhteistaan muihin. Animus ja anima eivät ole kiinteää identiteettiä, vaan pikemminkin psyyken sujuvia ja kehittyviä puolia.

Arkkityypin varhainen määritelmä

Jungin intuitio siitä, että psyyke koostuu muustakin, kuin yksilöllisestä kokemuksesta on saattanut syntyä hänen lapsuudessaan. Hän näki unia, jotka vaikuttivat tulevan hänen ulkopuoleltaan. Eräs varhaisimmista muistoista oli uni maanalaisesta fallisesta jumalasta.

Burghölzlin sairaalassa tehty psykoottisten potilaiden tutkimus ja hänen itseanalyysinsä tukivat Jungin uskoa universaaleista psyykkisistä rakenteista, jotka ovat kaiken inhimillisen kokemuksen ja käyttäytymisen taustalla. Hän havaitsi, että hänen potilaidensa unet seurasivat tiettyjä kaavoja ja sisälsivät myyttien, legendojen ja satujen elementtejä.

Jung kutsui arkkityyppejä alun perin ”alkukuviksi”. Termin hän lainasi Jacob Burckhardtilta. Myöhemmin hän viittasi arkkityyppeihin ”kollektiivisen alitajunnan dominioina” (alueina). Jung kuvasi termin ”arkkityypit” ensimmäisen kerran vuonna 1919 esseessään ”Vaisto ja alitajunta”.

Termi on johdettu kreikasta, ja sen ensimmäinen elementti ”arche” tarkoittaa ”alkua, alkuperää, syytä, alkulähdeperiaatetta” sekä ”johtajan asemaa, korkeinta valtaa ja hallitusta”. Toinen elementti, ”tyyppi”, tarkoittaa ”iskua ja sitä, mitä isku tuottaa, kolikon, muodon, kuvan, prototyypin, mallin, järjestyksen ja normin jälkiä.” Nykykäytössä termi tarkoittaa ”kuvion taustalla olevaa muotoa, alkumuotoa.” [12, 13. 14, 15, 16. 17]

Arkkityypin myöhempi kehitys

Myöhemmin Jung tarkensi arkkityyppien määritelmää käsitellen niitä maailmankaikkeudessa olemassa olevina psykofyysisinä malleina, joille ihmistietoisuus ja kulttuuri ovat antaneet erityisen ilmaisun. Tämä oli osa hänen yritystään yhdistää syvyyspsykologia 1900-luvun laajempaan tieteelliseen ohjelmaan.[18]

Jung ehdotti, että arkkityyppi sisältää kaksinaisen luonteen, joka on olemassa sekä yksilön psyykessä että koko maailmassa.

Ei-psyykkinen elementti, tai ”psykoidi” arkkityyppi, on vaiston ja hengen synteesi. Jung kehitti tämän konseptin yhteistyössä itävaltalaisen kvanttifysiikko Wolfgang Paulin kanssa, joka uskoi, että psykoidiarkkityyppi oli ratkaiseva universumin periaatteiden ymmärtämisessä.[3, 19, 20]

Jung koki psykoidiarkkityypin jatkumona, joka sisältää sen, mitä hän aiemmin kutsui ”arkkityyppiseksi taipumukseksi” tai luontaiseksi toimintamalliksi. Arkkityyppi ei ole vain psyykkinen kokonaisuus, vaan se on perustavanlaatuisemmin silta aineeseen yleensä.

Jung käytti termiä unus mundus kuvaamaan yhtenäistä todellisuutta, jonka hän uskoi olevan kaikkien ilmeisten ilmiöiden, havaittavien ja havaitsemattomien asioiden taustalla fyysisessä maailmassa. Hän käsitteli arkkityypit unus mundusin välittäjinä, jotka organisoivat paitsi ajatuksia psyykessä, myös aineen ja energian perusperiaatteita fyysisessä maailmassa.

Arkkityypin psykoidinen puoli teki vaikutuksen Wolfgang Pauliin, joka omaksui Jungin käsitteen ja uskoi, että arkkityyppi tarjosi yhteyden fyysisten tapahtumien ja niitä tutkivan tiedemiehen mielen välillä. Tämä toisti saksalaisen tähtitieteilijän Johannes Keplerin omaksuman kannan.

Siten arkkityypit, jotka järjestävät havaintojamme ja ideoitamme, ovat itse objektiivisen järjestyksen tuotteita, jotka ylittävät sekä ihmismielen että ulkomaailman.

Ken Wilber kehitti teorian nimeltä Spectrum of Consciousness, joka laajensi Jungin arkkityyppejä. Hän kirjoitti, että Jungin arkkityyppejä ei käytetty samalla tavalla kuin muinaisia myyttejä (esim. Platon ja Augustinus).

Wilber käytti myyttien filosofiaa kuvaamaan sellaista todellisuuden perustavanlaatuista tilaa, josta kaikki myöhemmät ja alemmat muodot syntyvät. Wilberille nämä muodot ovat todellisia arkkityyppejä, jotka nousivat esiin Tyhjyydestä tai todellisuuden perustilasta. Teoksessa Eye to Eye: The Quest for the New Paradigm Wilber selvensi, että alemmat rakenteet eivät ole itse arkkityyppejä, vaan ne on annettu kollektiivisesti ja arkkityyppisesti. Hän selitti myös, että muotojen tasot ovat osa psykologista kehitystä, jossa korkeampi järjestys syntyy edeltävän tason erilaistumisen kautta.[3, 19, 21, 22, 23, 24, 25, 26]

Analogiat

Jungin analogia psyykestä sähkömagneettiseen spektriin on tapa visualisoida psyyken eri komponentteja.

Analogiassa näkyvän valon spektri kuvaa tietoisuutta. Spektrin keskus (vastaa keltaista väriä) edustaa tietoista mieltä. Spektrin punainen ja sininen pää kuvaavat tiedostamatonta; punainen tiedostamattomia haluja ja näkymätön valo spektrin infrapunapäässä vaistoja, joihin fysikaaliset ja kemialliset olosuhteet vaikuttavat. Spektrin punainen valo vastaa analogiassa alkuperäisten vaistojen ja tunne-impulssien vaikutusta käyttäytymiseemme, kuten ravinnon, suojan ja lisääntymisen tarpeita. Sininen puolestaan kuvaa henkisiä ideoita, ja spektrin ultraviolettipäässä oleva näkymätön valo edustaa arkkityyppien vaikutusta sekä elävään että elottomaan aineeseen.[21]
Spektrin sininen valo edustaa uskomusten ja arvojen vaikutusta käyttäytymiseemme, kuten uskoa korkeampaan voimaan tai universaaliin moraalikoodiin. Ultravioletti valo spektrin päässä heijastaa universaalien arkkityyppien, kuten sankarin, viisaan vanhimman tai huijarin, vaikutusta ajatuksiimme, tunteisiimme ja tekoihimme. Näiden arkkityyppien uskotaan olevan näkyvän spektrin ulkopuolella. Ne voivat vaikuttaa sekä eläviin että elottomiin asioihin.

Jungin analogiassa violetti väri edustaa psyyken erillistä puolta, eikä muiden värien tai valon aallonpituuksien yhdistelmää. Tämä väri kuvaa sellaisten psykologisten tekijöiden vaikutusta, joita ei ole helppo selittää tai ymmärtää, kuten synkronisuudet, unet ja muut ilmiöt, jotka uhmaavat rationaalista selitystä. Jung ehdotti, että nämä arkkityyppiset rakenteet eivät ainoastaan hallitse elävien organismien käyttäytymistä, vaan niillä on myös vaikutusta epäorgaanisen aineen käyttäytymiseen.Esimerkiksi sankarin arkkityyppi saattaa innostaa ihmistä kohtaamaan rohkeasti vaarallisen tilanteen, kun taas viisaan tietäjän arkkityyppi voi ohjata ihmistä tekemään viisaita ja myötätuntoisia päätöksiä. Samalla tavalla arkkityyppien vaikutus voidaan nähdä luonnossa, kuten tapa, jolla joet ja vuoret näyttävät ilmentävän tiettyjä ominaisuuksia tai energioita. [19, 27]

Esimerkkejä

Jung tunnisti ihmisen psykologiassa erilaisia arkkityyppejä. Näitä ovat tapahtumat, kuten syntymä, kuolema ja avioliitto; hahmot, kuten äiti, isä ja lapsi; ja motiivit, kuten apokalypsi ja vedenpaisumus.[28]

Vaikka arkkityyppien määrä on rajaton, on olemassa muutamia erityisen merkittäviä, toistuvia arkkityyppisiä kuvia, joista tärkeitä ovat (Jungin mukaan) varjo, viisas vanha mies (tietäjä), lapsi, äiti… . ja hänen vastineensa, neito, ja lopuksi anima miehessä ja animus naisessa. Vaihtoehtoisesti hän puhui ”tiettyjen määrättyjen arkkityyppien ilmaantumisesta … varjo, eläin, viisas vanha mies, anima, animus, äiti, lapsi”[29, 30, 31, 32].

Persoona, anima ja animus, varjo ja minä ovat neljä arkkityyppiä, jotka kuuluvat persoonallisuuden erillisten järjestelmien alle. Isä edustaa persoonan patriarkaalisia ominaisuuksia. Jotkut näistä ominaisuuksista voivat sisältää suojelijan, tarjoajan ja viisauden. Isän arkkityyppi voidaan nähdä monissa muodoissa, kuten kuninkaina, päällikköinä ja biologisena isänä.

Äiti edustaa naishahmon hoitavaa ja suojaavaa puolta. Se yhdistetään usein rakkauden, myötätunnon ja välittämisen ominaisuuksiin. Äidin arkkityyppi voi ilmetä monissa muodoissa, kuten biologisena äitinä, äidillisenä hahmona ihmisen elämässä tai jopa äidillisenä aspektina omassa persoonallisuudessa.

Itse määrittelee kaikenlaisia psyykkisiä ilmiöitä ihmisissä. Se ilmaisee persoonallisuuden yhtenäisyyttä kokonaisuutena.Jungin mukaan tämä arkkityyppi ilmenee keski-iässä – vaiheessa, jolloin kaikki persoonallisuuden järjestelmät olivat kehittyneet ja yksilö on jo huolissaan kokonaisuudestaan ja itsensä toteuttamisesta.[33, 34, 35]

Varjo edustaa persoonallista tiedostamatonta kokonaisuutena, Se ilmentää tietoisen persoonallisuuden arvoja kompensoivia arvoja. Se on persoonan piilotettu, tukahdutettu puoli.

Varjojen ominaisuudet ovat suorassa ristiriidassa persoonan kanssa. Näin ollen varjo edustaa ihmisen pimeää puolta, niitä itsen puolia, jotka ovat olemassa, mutta joita hän ei tunnusta tai joihin hän ei samaistu. Varjoa kuvataan myös eläimelliseksi ja pahaenteiseksi puoleksi. Vaikka varjo saattaa vaikuttaa negatiiviselta arkkityypiltä, joka heikentää tai tuhoaa egoa, päinvastainen on totta jos varjo on integroitu kunnolla. Jos varjoa ei ole integroitu kunnolla ja tukahdutettu, sillä voi olla kielteisiä vaikutuksia, jotka vaikuttavat yksilöön ja hänen ympärillään oleviin. [36, 37, 38, 39]

Anima-arkkityyppi esiintyy miehissä ja on hänen perimmäinen kuva naisesta. Se edustaa miehen seksuaalista odotusta naisia kohtaan, mutta on myös symboli miehen feminiinisistä mahdollisuuksista ja hänen kontraseksuaalisista taipumuksistaan. Animus-arkkityyppi on analoginen kuva naisissa olevista maskuliinisista ominaisuuksista. Lisäksi se voi viitata myös miesten tietoiseen maskuliinisten ominaisuuksien tunteeseen.[40, 41, 42, 43]

Yritykset laatia tyhjentävä luettelo arkkityypeistä ovat turhia, koska niillä on taipumus yhdistyä keskenään ja vaihtaa ominaisuuksia, mikä tekee vaikeaksi osoittaa, missä yksi arkkityyppi päättyy ja toinen alkaa. Esimerkiksi varjo-arkkityypin ominaisuudet voivat olla näkyvästi esillä animan tai animuksen arkkityyppisessä kuvassa. Yksi arkkityyppi voi myös esiintyä useissa erillisissä muodoissa, mikä herättää kysymyksen siitä, pitäisikö neljää vai viittä erillistä arkkityyppiä kuvata erillisiänä vai vain muotoina yhdestä arkkityypistä. [37]

Toteutuminen ja kompleksit

Arkkityypit etsivät toteutumista yksilön eläessä elinkaarensa ja ympäristönsä puitteissa. Jungin mukaan tätä prosessia kutsutaan individuaatioksi, jota hän kuvaili ”ilmauksena siitä biologisesta prosessista – oli tapaus kuinka yksinkertaista tai monimutkaista -, jonka avulla jokaisesta elävästä tulee se, mitä sen oli määrä olla alusta alkaen.” Individuaatiota pidetään luovana prosessina, joka aktivoi tiedostamattomat ja alkuperäiset kuvat altistumalla mielen tutkimattomille mahdollisuuksille. Arkkityypit ohjaavat yksilöllistymisprosessia kohti itsensä toteuttamista.

Jungin analyyttisessä psykologiassa individuaatio tarkoittaa elinikäistä psykologista kasvu- ja kehitysprosessia, jonka kautta yksilö pyrkii tulemaan kokonaiseksi. Se on pohjimmiltaan matka kohti itseaktualisointia ja täyden potentiaalinsa saavuttamista.

Individuaation piirteitä:

• Tietoisen ja tiedostamattoman integrointi: Jung uskoi, että psyyke ( mieli) koostuu sekä tietoisista että tiedostamattomista osista. Individuaatioon kuuluu näiden osa-alueiden tunnistaminen ja integrointi, tiedostamattoman materiaalin tuominen tietoisuuteen.
• Varjon kohtaaminen: Varjo on tiedostamaton osa persoonallisuutta, joka sisältää hylätyt ja tukahdutetut ajatuksemme, halumme ja impulssit. Varjon kohtaaminen ja integrointi on keskeinen askel individuaatiossa.
• Maskuliinisen ja feminiinisen tasapainottaminen: Jung ehdotti anima- (feminiininen periaate miehen tiedostamattomassa) ja animus- (maskuliininen periaate naisen tiedostamattomassa) käsitteitä. Näiden sisäisten piirteiden tasapainottaminen on tärkeää individuaation kannalta.
• Minän kehittäminen: Jungilaisessa psykologiassa Minä ei ole ego (tietoinen minäkäsitys) vaan pikemminkin psyyken kokonaisuus, joka kattaa sekä tietoisen että tiedostamattoman. Individuaation tavoitteena on tuoda tietoinen tietoisuuttamme lähemmäs Minän kokonaisuutta.

Individuaatio on monimutkainen ja jatkuva prosessi, joka on jokaiselle yksilölle ainutlaatuinen. Sitä voidaan edistää eri tavoin, kuten:

• Itsepohdiskelu: Toimintaan ryhtyminen, joka edistää itse löytämistä ja sisäisen maailman tutkimista.
• Terapia: Jungilainen psykoterapia voi tarjota yksilöille turvallisen tilan tutkia tiedostamatonta ja työskennellä terapeutin ohjauksessa kohti individuaatiota.
• Taide, luovuus ja hengellisyys: Luoviin harrastuksiin tai hengellisiin käytöntöihin osallistuminen voi edistää individuaatiota tarjoamalla keinoja ilmaista ja tutkia tiedostamatonta.

Jung käytti myös termejä ”evocation” ja ”constellation” selittääkseen itsen toteutumisprosessia. Siten esimerkiksi äidin arkkityyppi aktualisoituu lapsen mielessä synnyttämällä synnynnäisiä odotuksia äidin arkkityypistä, kun lapsi on äidin hahmon läheisyydessä, joka vastaa riittävän tarkasti sen arkkityyppistä mallia. Tämä äidin arkkityyppi on rakennettu lapsen henkilökohtaiseen alitajuntaan äitikompleksina. Kompleksit ovat henkilökohtaisen alitajunnan toiminnallisia yksiköitä, samalla tavalla kuin arkkityypit ovat yksiköitä kollektiiviselle alitajunnalle.[47, 6, 17]

Elämänvaiheet

Arkkityypit ovat synnynnäisiä, universaaleja ja esitietoisia psyykkisiä taipumuksia, joiden avulla ihmiset voivat reagoida inhimillisesti siirtymiseen elämänvaiheesta seuraavaan. Ne muodostavat substraatin, josta ihmiselämän perusteemat nousevat esiin. Arkkityypit ovat kollektiivisen tiedostamattoman komponentteja ja auttavat järjestämään, ohjaamaan ja informoimaan ihmisen ajattelua ja käyttäytymistä. Arkkityypit hallitsevat ihmisen elinkaarta.[47, 28]

Kun kypsymme, arkkityyppinen suunnitelma avautuu ohjelmoidun sekvenssin kautta. Jung kutsui tätä sekvenssiä elämänvaiheiksi. Jokaista elämänvaihetta välittää uusi joukko arkkityyppisiä imperatiiveja, jotka etsivät täyttymystä toiminnassa.[48]

”Arkkityyppi on taipumus muodostaa sellaisia esityksiä motiivista – esityksiä, jotka voivat vaihdella paljon yksityiskohdissa menettämättä perusmalliaan… Ne ovat todellakin vaistomaista suuntausta”.

Siten ”initiaation arkkityyppi aktivoituu voimakkaasti tarjoamaan mielekästä siirtymistä… ’siirtymäriitillä’ yhdestä elämänvaiheesta toiseen”:[ Tällaisia vaiheita voivat olla vanhemmuus, konfirmaatio, seurustelu, avioliitto ja kuolemaan valmistautuminen.[47, 50, 51, 3]

Yleinen kehitys

Kirjassaan Jung and the Post-Jungians Andrew Samuels huomauttaa joitakin tärkeitä kehityssuuntia, jotka liittyvät jungilaisten arkkityyppien käsitteeseen.

Claude Lévi-Strauss oli antropologisen strukturalismin puolestapuhuja. Jungin tavoin hänkin oli kiinnostunut ymmärtämään paremmin kollektiivisten ilmiöiden luonnetta. Selvittäessään myytin rakennetta ja merkitystä Levi-Strauss tuli siihen johtopäätökseen, että nykyiset ilmiöt ovat aikaisempien rakenteiden tai infrastruktuurien muunnoksia; hän totesi, että ”primitiivisten ajatusten rakenne on läsnä mielessämme”. [5, 52]

Samuels huomautti, että Noam Chomskyn psyklingvistiikkatutkimuksessa on olemassa lasten kielen osaamisen malli tai universaali kielioppi. Chomsky nimesi tämän mallin kielenhankintavälineeksi. Hän viittaa myös käsitteeseen ”universaalit” ja tekee eron ”muodollisten” universaalien ja ”substantiivisten” universaalien välillä, samoin kuin ero arkkityypin sellaisenaan (rakenteen) ja arkkityyppisen kuvan välillä.[5]

Jean Piaget kirjoittaa ”skeemoista”, jotka ovat synnynnäisiä ja luovat perustan havainto-motoriselle toiminnalle ja auttavat tiedon hankkimisessa. Samuels väittää, että skeemat ovat verrattavissa arkkityyppeihin niiden synnynnäisyyden, aktiivisuuden ja ympäristövastaavuuden tarpeen vuoksi.[5]

Anthony Stevens väittää, että Charles Darwinin ehdottama sosiaalisten vaistojen käsite, Henri Bergsonin tiedekunnat sekä Wolfgang Kohlerin isomorfit liittyvät kaikki arkkityyppeihin. Kaikki nämä käsitteet liittyvät Straussin tutkimuksiin, jotka uskoivat, että ”kaikki sosiaalisen elämän muodot [ovat] heijastuksia yleismaailmallisista laeista, jotka ovat vastuussa psyyken tiedostamattomien toimintojen säätelystä.” [3]

Etologia ja kiintymysteoria

Michael Fordham pohti esseessään Biological theory and the concept of archetypes, että eläinten synnynnäiset vapautumismekanismit ovat sovellettavissa myös ihmisiin, erityisesti vauvaiässä.

Vaistokäyttäytymistä tuottavat ärsykkeet valitaan laajalta kentältä synnynnäisen havaintojärjestelmän avulla ja käyttäytyminen ”vapautetaan”. Fordham löysi rinnakkaisuuden joidenkin Lorenzin etologisten (eläinten käyttäytymistiede) havaintojen välillä susien hierarkkisesta käyttäytymisestä ja arkkityyppien toiminnasta varhaislapsuudessa.[5]

Anthony Stevens päätteli, että etologia ja analyyttinen psykologia ovat molemmat tieteenaloja, jotka yrittävät ymmärtää universaaleja ilmiöitä. Etologia osoittaa, että jokainen laji on varustettu ainutlaatuisilla käyttäytymiskyvyillä, jotka ovat sopeutuneet sen ympäristöön, eivätkä ihmiset muodosta poikkeusta. Stevens väittää, että arkkityypit ovat ”neuropsyykkisiä keskuksia, jotka ovat vastuussa lajimme käyttäytymis- ja psyykkisten ohjelmistojen yhteensovittamisesta.” [53, 54]

Arkkityyppien olennaista laatua koskeva hämmennys voi osittain johtua Jungin omista kehittyvistä käsityksistä (alkukuvista arkkityyppeihin). Jung halusi säilyttää arkkityyppien raa’an ja vitaalisen laadun alitajunnan spontaaniina suodattimena eikä antaa niiden erityisille yksilöllisille ja kulttuurisille ilmauksille kuivaa, tiukkaa ja älyllisesti muotoiltua merkitystä. Ohjelmoitua käyttäytymistä tapahtuu äidin ja vastasyntyneen psykologisessa suhteessa. Vauvan avuttomuus, sen valtava merkkiärsykkeiden ja lähestymiskäyttäytymisen valikoima laukaisee äidin reaktion. Ja esimerkiksi äidin haju, ääni ja muoto laukaisevat ruokintareaktion.[5]

Vaikka arkkityyppien biologista perustaa ei ole todistettu, keskustelu niiden suhteesta biologisiin teorioihin jatkuu Jotkut tutkijat ovat pyrkineet sovittamaan arkkityyppien käsitettä yhteen evoluutio- ja neurotieteiden kanssa. He ehdottavat, että tietyt alkeelliset käyttäytymismallit ja emotionaalinen reagointikyky ovat saattaneet kehittyä evoluution kautta ja muodostaa perustan arkkityypeille. Neurotieteilijät puolestaan tutkivat aivojen rakenteita ja toimintaa, jotka mahdollisesti alustavat universaaleja kokemuksia ja symboleja.

Arkkityypit Jungin mukaan:

• ihmisen psyykessä on olemassa universaaleja ja perinnöllisiä mentaalisia malleja, joita hän kutsui arkkityypeiksi.
• arkkityypit eivät ole tietoisia ajatuksia tai muistoja, vaan pikemminkin synnynnäisiä taipumuksia kokea ja muodostaa merkitystä maailmasta tietyllä tavalla.
• arkkityypit ilmenevät myyteissä, uskonnollisissa symboleissa, taiteessa ja unissa kautta maailman kulttuurien.

Biologian näkökulma:

• Biologia tutkii elämän prosesseja ja eliöiden ominaisuuksia, usein painottaen genetiikan ja evoluution roolia.
• Evoluutiobiologiassa tutkitaan, kuinka lajit kehittyvät ajan myötä luonnonvalinnan kautta.
• Jotkut psykologit ovat spekuloineet, voisiko arkkityypeille olla evoluutiotieteellistä perustaa. Esimerkiksi, jos tietyt kokemukset tai käyttäytymismallit olisivat olleet hyödyllisiä selviytymiselle ja lisääntymiselle menneisyydessä, ne saattaisivat välittyä geneettisesti tuleville sukupolville.

Arkkityyppejä ja biologiaa yhdistävät näkökulmat:

• Jotkut tutkijat ovat ehdottaneet, että Jungin kuvaamat arkkityypit voivat heijastaa evoluution kautta perinnöllisiä taipumuksia, jotka auttoivat esi-isiämme selviytymään.
• Esimerkiksi, äidin ja lapsen välisen kiintymyssuhteen tärkeys on havaittu monissa lajeissa, ja jotkut tutkijat ovat ehdottaneet, että tähän liittyvä arkkityyppi voisi olla perinnöllinen taipumus muodostaa vahvoja sosiaalisia siteitä.

Tärkeää huomata:

• Jungin arkkityyppiteorian tieteellinen perusta on edelleen kiistanalainen, eikä ole olemassa vankkoja todisteita siitä, että arkkityyppejä olisi perinnöllistetty geneettisesti.
• Biologian ja Jungin psykologian välillä on monia metodologisia ja filosofisia eroja, mikä tekee suoraan vertailujen tekemisen haastavaksi.
• Yhteenvetona, vaikka Jung itse ei syventynyt biologian ja arkkityyppien välisen yhteyden tutkimiseen, jotkut tutkijat ovat pohtineet, voisiko näillä käsitteillä olla yhteyksiä.

Biologia

Stevens esitti, että DNA:ta voidaan tutkia arkkityyppien sijainnin ja leviämisen suhteen. Koska arkkityypit esiintyvät rinnakkain elämän kanssa, niitä tulee odottaa kaikkialla, missä elämää löytyy. Hän ehdotti, että DNA on lajin replikoituva arkkityyppi.[5]

Jungilainen analyytikko Murray Stein väittää, että kaikki sanansaattajien rajaamiseen käytetyt erilaiset termit – ’mallit, geenit, entsyymit, hormonit, katalyytit, feromonit, sosiaaliset hormonit’ – ovat arkkityyppien kaltaisia käsitteitä. Hän mainitsee arkkityyppiset hahmot, jotka edustavat lähettiläitä, kuten Hermes, Prometheus tai Kristus.[5]

Psykoanalyysi

Melanie Kleinin käsitys tiedostamattomasta fantasiasta liittyy läheisesti Jungin arkkityyppiin, koska molemmat koostuvat kuvasta ja vaikutuksesta ja ovat a priori psyyken kuvioita, joiden sisältö rakentuu kokemuksesta.

Jacques Lacan esitti, että tiedostamaton on tietoisen maailman alla oleva rakenne; tiedostamaton itse on rakentunut, kuten kieli. Tämä viittaa yhtäläisyyksiin Jungin kanssa. Lisäksi Lacanin symboliset ja kuvitteelliset järjestykset voivat olla linjassa Jungin arkkityyppisen teorian ja henkilökohtaisen alitajunnan kanssa. Symbolinen järjestys mallintaa mielikuvituksen sisältöä samalla tavalla kuin arkkityyppiset rakenteet altistavat ihmisiä tietynlaisille kokemuksille. Jos otamme esimerkin vanhemmista, arkkityyppiset rakenteet ja symbolinen järjestys altistavat meidän tunnustamisemme ja suhteemme heihin.

Lacanin käsitys Todellisuudesta lähestyy Jungin psykoidia tiedostamatonta, joka voidaan nähdä totena, mutta jota ei voida suoraan tietää. Lacan esitti, että tiedostamaton on organisoitunut monimutkaiseksi verkostoksi, jota hallitsee assosiaatio ja ennen kaikkea ”metaforiset assosiaatiot”. Verkoston olemassaolon osoittaa tiedostamattomien tuotteiden analyysi: unet, oireet ja niin edelleen.[5]

Wilfried Bionin mukaan ajatukset edeltävät ajattelukykyä. Pienen lapsen ajatuksia ei voi erottaa aistitiedoista tai järjestäytymättömistä tunteista. Bion käyttää termiä proto-ajatukset näistä varhaisista ilmiöistä. Koska proto-ajatukset ovat yhteydessä aistitietoon, ne ovat konkreettisia ja itsenäisiä (ajatuksia itsessään), mutta eivät vielä valmiita symboliseen esitykseen tai objektisuhteisiin. Ajatukset toimivat sitten ennakkokäsityksinä – muodostaen arkkityyppien kaltaisia psykosomaattisia kokonaisuuksia. Kleinia kannattavan Money-Kyrlen mukaan Bionin käsitys ennakkokäsityksistä on Platonin Idea-opin suoraa jatkumoa.[5]

Psykoanalyysin johdantoluennoissa (1916-1917) Sigmund Freud kirjoitti:

”There can be no doubt that the source [of the fantasies] lie in the instincts; but it still has to be explained why the same fantasies with the same content are created on every occasion. I am prepared with an answer that I know will seem daring to you. I believe that…primal fantasies, and no doubt a few others as well, are a phylogenetic endowment”.[55]

Freudin ehdotus siitä, että alkuperäiset fantasiat ovat jäännös erityisistä muistoista esihistoriallisista kokemuksista, on katsottu olevan linjassa arkkityyppien ajatuksen kanssa. Laplanehe ja Pontalis huomauttavat, että kaikki ns. primaaliset fantasiat liittyvät alkuperään ja että ”kollektiivisten myyttien tavoin ne väittävät tarjoavansa esityksen ja ”ratkaisun” kaikesta, mikä on lapselle arvoituksellinen.”[5]

Adaptiivinen psykoterapeutti ja psykoanalyytikko Robert Langs on käyttänyt arkkityyppistä teoriaa tapana ymmärtää sen, mitä hän kutsuu ”syväksi tiedostamattomaksi järjestelmäksi”. Langsin arkkityyppien käyttö koskee erityisesti kuoleman ahdistukseen liittyviä kysymyksiä, joita Langs pitää psyykkisten konfliktien juurena. Jungin tavoin Langs ajattelee arkkityyppejä lajinlaajuisina, syvinä tiedostamattomina tekijöinä.[56, 57]

Neurologia

Rossi (1977) ehdotti, että vasemman ja oikean aivopuoliskon välinen toiminta ja ominaisuudet voivat auttaa meitä paikantamaan oikean aivopuoliskon arkkityypit.

Hän lainaa tutkimusta, joka osoittaa, että vasemman pallonpuoliskon toiminta on ensisijaisesti verbaalista ja mielikuvallista ja oikean ensisijaisesti visuospatiaalista ja apperseptiivista. Siten vasen aivopuolisko on varustettu kriittiseksi, analyyttiseksi informaatioprosessoriksi, kun taas oikea aivopuolisko toimii ”gestalt”-tilassa.

Tämä viittaisi siihen, että oikea aivopuolisko osaa muodostaa puutteellisten tietojen varassa paremman kuvan kokonaisuudesta, kuin vasen aivopuolisko; oikea aivopuolisko on myös vasempaa tehokkaampi työskenneltäessä sekavan materialin kanssa; oikea aivopuolisko on irrationaalisempi kuin vasen ja liittyy läheisemmin kehon prosesseihin. Sisäiset hahmot, kuten varjo, anima ja animus ovat arkkityyppisiä prosesseja, joiden lähde on oikealla aivopuoliskolla.[5]

Henry (1977) viittasi Macleanin kolmiosaisten aivojen malliin, joka viittaa siihen, että matelijoiden aivot ovat aivojen vanhempi osa ja voivat sisältää arkkityyppisiä rakenteita. Ehdotus on, että oli aika, jolloin emotionaalinen käyttäytyminen ja kognitio olivat vähemmän kehittyneitä ja vanhemmat liskoaivot hallitsivat. Tällä on ilmeinen yhtäläisyys Jungin ajatukseen arkkityyppien ”kiteytymisestä” ajan myötä.[5]

Psykologia

Arkkityyppisen psykologian kehitti James Hillman 1900-luvun jälkipuoliskolla. Hillman opiskeli Jung Institutessa ja oli sen johtaja valmistumisensa jälkeen. Arkkityyppinen psykologia kuuluu jungialaiseen traditioon. Se liittyy suorimmin analyyttiseen psykologiaan ja psykodynaamiseen teoriaan, mutta poikkeaa kuitenkin radikaalisti, jopa Jungin alkuperäisestä arkkityypin käsitteestä.[58]

Arkkityyppinen psykologia suhteuttaa ja deliteralisoi egon ja keskittyy psyykeen (tai sieluun) itseensä ja arkkiin, psyykkisen toiminnan syvimpiin malleihin, ”perusfantasioihin, jotka elävöittävät koko elämää”.[59]

Arkkityyppinen psykologia on polyteistinen psykologia siinä mielessä, että se yrittää tunnistaa lukemattomia fantasioita ja myyttejä, jumalia, jumalattaria, puolijumalia, kuolevaisia ja eläimiä – jotka muokkaavat ja muovaavat psykologista elämäämme.[60]

Hillmanin mukaan ego on vain yksi psykologinen fantasia, joka on olemassa monien muiden fantasioiden sisällä.Psyykkisten sairauksien hoidossa on käytetty monia arkkityyppejä. Jungin ensimmäinen tutkimus tehtiin skitsofreniaa sairastavilla ihmisillä.[59, 61]

Pedagogia

Arkkityyppisen pedagogiikan kehitti Clifford Mayes. Mayesin työ pyrkii myös edistämään opettajien arkkityyppistä reflektiivisuutta; tämä on keino kannustaa opettajia tutkimaan ja työskentelemään psykodynaamisten asioiden, mielikuvien ja oletusten kanssa, koska nämä tekijät vaikuttavat heidän pedagogisiin käytäntöihinsä.

Viime aikoina Pearson-Marr-arkkityyppiindikaattoria (PMAI), joka perustuu Jungin sekä arkkityyppejä että persoonallisuustyyppejä koskeviin teorioihin, on käytetty pedagogisissa sovelluksissa (hieman kuten Myers-Briggs-tyyppiindikaattoria).

Arkkityyppinen ajattelu kulttuurissa

Useat tutkijat ovat maininneet arkkityypit avainhenkilöiksi sekä antiikin kreikkalaisessa että antiikin roomalaisessa kulttuurissa. Esimerkkejä muinaisesta historiasta ovat eeppiset teokset Ilias ja Odysseia.

Robert Eisner on väittänyt, että jungilaisen ajattelun anima-käsite on prototyyppimuodossa mainittujen tarinoiden jumalatarhahmoissa. Esimerkiksi Eisner mainitseeAthenan suurena vaikuttajana.[62]

Keskiajan kontekstissa brittiläisen kirjailijan Geoffrey Chaucerin teos The Canterbury Tales on mainittu esimerkkinä jungilaisten arkkityyppien näkyvästä käytöstä. Varsinkin laajemmassa tarinakokoelmassa The Wife of Bathin tarina sisältää pahan äidin ja hyvän äidin käsitteiden tutkimista. Annetun tarinan juoni sisältää lisäksi laajempia jungilaisia teemoja taikuuden harjoittamisesta, arvoitusten käytöstä ja radikaalin muutoksen luonteesta.[63]

Brittiläisen intellektuellin ja runoilijan John Miltonin eeppisessä teoksessa Kadonnut paratiisi Luciferin hahmossa on joitain arkkityyppisen sankarin ominaisuuksia, mukaan lukien rohkeus ja tahdonvoima, mutta silti Luciferin osallisuus Aadamin ja Eevan lankeemukseen ilmentää varjokäsitystä. Kuten kaksi ensimmäistä ihmistä, Lucifer on kuvattu luotuna olentona, joka on tarkoitettu palvelemaan taivaan tarkoitusperiä. Hänen kapinansa ja ylpeytensä asettavat hänet filosofisesti Aadamin ja Eevan alkuperäisen moraalisen kuuliaisuuden synkäksi peiliksi. Samoin kaksi ensimmäistä ihmistä toimivat toistensa animana ja animuksena, ja heidän romanttinen rakkautensa tekee toisistaan psykologisesti täydellisiä.[64]

Populaarikulttuurissa

Casablancan toinen päähenkilö Rick Blaine on tulkittu jungilaisen analyysin kautta klassisena sankarina, jonka hahmo on esiintyy yhdessä elokuvahistorian mieleenpainuvimmista rakkauskolmioista.

Arkkityyppejä ilmentyy runsaasti nykytaiteessa ja viihteessä, elokuvissa, kirjallisuudessa, musiikissa ja videopeleissä. Nämä kollektiivisen tiedostamattoman projektiot ilmentävät keskeisiä yhteiskunnallisia kehityskamppailuja mediassa. Sekä Jungin aikana että hänen jälkeensä tehdyt teokset ovat usein olleet akateemisen analyysin kohteena niiden psykologisten näkökohtien osalta.[66]

Elokuvien katsomisella on tärkeä psykologinen merkitys, ei vain yksilötasolla, vaan myös massayhteiskunnallisten asenteiden jakamisessa yhteisen kokemuksen kautta. Viihdeteollisuus toimii myytinteon nykymuotona. Se heijastaa yksilöiden reaktioita itselle sekä laajemmin ihmisyyden mysteereitä ja ihmeitä elokuvien, sarjakuvien, kirjallisuuden ja pelien välitttäminä.

Elokuvakritiikki on pitkään soveltanut jungilaista ajattelua erilaisiin analyyseihin. Arkkityyppejä on pidetty keskeisenä osana tarinankerrontaa valkokankaalla. Tutkijoiden Michael A. Faberin ja John D. Mayerin vuonna 2009 tekemässä tutkimuksessa havaittiin, että yksityishenkilöt voivat luotettavasti tunnistaa tietyt arkkityypit runsaiden yksityiskohtaisten medialähteiden avulla. He totesivat myös, että ihmisten elämänkokemukset ja persoonallisuus näyttivät antavan heille eräänlaisen psykologisen resonanssin tiettyjen luomusten kanssa.[67, 68]

Jungilaisten arkkityyppien uskotaan vaikuttavan käsityksiin siitä, mikä koetaan ”coolina”. James Deanin ja Steve McQueenin kaltaiset näyttelijät on tunnistettu kapinallisiksi hylkijöiksi, jotka ilmentävät tietynlaista jungilaista arkkityyppiä maskuliinisuuden suhteen.[69]

Tohtori Jekyllin ja herra Hyden pahantahoinen herra Hyde on tulkittu jungilaisen analyysin kautta varjohahmona. Nykyelokuva on runsas arkkityyppisten kuvien lähde, josta useimmiten näkyy esimerkiksi sankariarkkityyppi, joka pelastaa päivän ja on nuori ja kokematon, kuten Luke Skywalker Star Warsissa,tai vanhempi ja kyyninen sankari, kuten Rick Blaine Casablancassa, [70, 65]

American Film Institute on nimennyt kaikkien aikojen suurimmaksi elokuvasankariksi Atticus Finch’in To Kill a Mockingbirdistä, joka täyttää kolme roolia arkkityyppien suhteen: isä, sankari ja idealisti. Häntä on kuvattu ”elokuvan puhtaimmaksi arkkityyppiseksi isäksi”.[71, 72, 73]

Klassinen esimerkki jungalaisista arkkityypeistä löytyy tohtori Jekyllin ja herra Hyden tarinasta. Varjo, ego ja persoona ovat esimerkkinä Jekyllin sisäisestä kamppailusta persoonallisuutensa toisen puolen, herra Hyden kanssa. Alkuperäisessä Star Wars -trilogiassa hahmot Luke Skywalker ja Darth Vader edustavat sankarin ja varjon arkkityyppejä.[70, 74]

Markkinoinnissa arkkityyppi on symboliikkaan perustuva genre brändille. Ajatus brändiarkkityyppien käytön markkinoinnissa on ankkuroida brändi-ikonia vasten, joka on jo upotettu ihmiskunnan omaantuntoon ja alitajuntaan. Sekä brändin omistajan että yleisön mielestä brändin arkkityyppien mukautuminen tekee brändistä helpompi tunnistaa.[75]

* Uusia brändejä syntyy jatkuvasti, joten nämä esimerkit voivat olla vanhentuneita. Periaate on, että brändäyksessä hyödynnetään tuotteen herättämiä arkkityyppisiä mielikuvia.

Kritiikki

Feministinen kritiikki on keskittynyt arkkityyppisen teorian näkökohtiin, joiden katsotaan olevan reduktionistisia (pelkistäviä ja yksinkertaistavia) ja jotka tarjoavat stereotyyppisen näkemyksen feminiinisyydestä ja maskuliinisuudesta.[76]

Carl Jungia on myös syytetty metafyysisestä essentialismista. Hänen psykologialtaan ja erityisesti hänen ajatukseltaan hengestä puuttuu tieteellinen pohja, mikä tekee opeista mystisiä. Jungin opit perustuvat olettamuksiin empiirisen tutkimuksen sijaan. Arkkityyppejä kritisoidaan myös siksi, että myyttien esittäminen yleismaailmallisina irrottaa myytit niiden todellisesta luomishistoriasta ja kulttuurisesta kontekstista.[77]

Arkkityypit pelkistävät kulttuuriset ilmaisut dekontekstualisoiduiksi (kontekstistaan irroitetuiksi) yleiskäsitteiksi, jotka riisuvat niiden ainutlaatuisen kulttuurikontekstin ja yksinkertaistavat monimutkaisen todellisuuden joksikin ”helposti ymmärrettäväksi”.[77]

Monet kriitikot painottavat, että arkkityypit lujittavat (länsimaisen) tulkitsijan kulttuurisia ennakkoluuloja. Moderni tiede on luonnehtinut arkkityyppejä eurokeskiseksi ja kolonialistiseksi välineeksi tasoittaa yksittäisten kulttuurien ja niiden tarinoiden erityispiirteitä suuren abstraktion palveluksessa. Tämä näkyy käsitteellistämisessä ”Toisesta”, jota voi edustaa vain rajoitettu egofiktio huolimatta sen ”perustavanlaisesta käsittämättömyydestä”.[78, 79]

Jotkut ovat syyttäneet Jungia ”primitivismin” romantisoidusta ja ennakkoluuloisesta edistämisestä arkkityyppiteorian avulla. Arkkityyppiteorian on katsottu olevan tieteellisesti falsifioimaton ja se on jopa kyseenalaistettu psykologisen ja tieteellisen tutkimuksen alueena. Jung mainitsee rajan kokeellisen ja kuvailevan psykologisen tutkimuksen välillä, näkemällä arkkityyppisen psykologian välttämättömyyden juurtuneena jälkimmäiseen leiriin, joka perustuu (jossain määrin) kliiniseen tapaustutkimukseen.[80]

Post-Jungilainen kritiikki pyrkii kontekstualisoimaan, laajentamaan ja muokkaamaan Jungin alkuperäistä arkkityyppejä koskevaa diskurssia. Michael Fordham suhtautuu kriittisesti taipumukseen liittää potilaiden tuottamia kuvia vain historiallisiin rinnasteisiin (esim. alkemiasta, mytologiasta tai kansanperinteestä). Potilas, joka tuottaa arkkityyppistä materiaalia, jolla on silmiinpistäviä alkemiallisia yhtäläisyyksiä, on vaarassa erota aiempaa enemmän nykyelämästään.[5]

Lähteet

https://en.wikipedia.org/wiki/Jungian_archetypes
https://www.structural-learning.com/post/carl-jungs-archetypes

1. Weiner, Michael O.; Gallo-Silver, Les Paul (2018). The Complete Father: Essential Concepts and Archetypes. Jefferson, NC: McFarland. p. 5. ISBN 978-1-4766-6830-7.
2. Stevens, Anthony (1999). On Jung: Updated Edition (2nd ed.). Princeton, N.J.: Princeton University Press. p. 215. ISBN 069101048X. OCLC 41400920.
3. Stevens, Anthony in ”The archetypes” (Chapter 3.) Ed. Papadopoulos, Renos. The Handbook of Jungian Psychology (2006)
4. Stevens, Anthony (2015). Living Archetypes: The selected works of Anthony Stevens. Oxon: Routledge. p. 141. ISBN 978-1-317-59562-5.
5. Andrew Samuels, Jung and the Post-Jungians ISBN 0415059046, Routledge (1986)
6. C. G. Jung, Synchronicity (London 1985) p. 140
7. Jung 1928:Par. 300
8. Munro, Donald; Schumaker, John F.; Carr, Stuart C. (2014). Motivation and Culture. Oxon: Routledge. p. 2027. ISBN 9780415915090.
9. Packer, Sharon (2010). Superheroes and Superegos: Analyzing the Minds Behind the Masks: Analyzing the Minds Behind the Masks. Santa Barbara, CA: ABC-CLIO. p. 82. ISBN 978-0-313-35536-3.
10. (CW 9, pt 1, para. 155)
11. O’Brien, John A. (2017). ”The Healing of Nations”. Psychological Perspectives. 60 (2): 207–214. doi:10.1080/00332925.2017.1314701. S2CID 149140098.
12. Papadopoulos, Renos K. (2006). The Handbook of Jungian Psychology: Theory, Practice and Applications. New York: Routledge. pp. 76, 84, 85. ISBN 1-58391-147-2.
13. Coleman, Donatella Spinelli (2011). Filming the Nation: Jung, Film, Neo-Realism and Italian National Identity. New York: Routledge. p. 32. ISBN 978-0-415-55513-5.
14. Shamdasani, Sonu; Sonu, Shamdasani (2003). Jung and the Making of Modern Psychology: The Dream of a Science. Cambridge: Cambridge University Press. p. 309. ISBN 0-521-53909-9.
15. Jacobi, Jolande (7 February 2017). ”COMPLEX, ARCHETYPE, SYMBOL in the Psychology of C.G. Jung”. appliedjung.com.
16. Hoerni, Ulrich; Fischer, Thomas; Kaufmann, Bettina, eds. (2019). The Art of C.G. Jung. W. W. Norton & Company. p. 260. ISBN 978-0-393-25487-7.
17. Stevens, Anthony Archetype Revisited: an Updated Natural History of the Self. Toronto, ON.: Inner City Books, 2003. p. 74.
18. Cambray, Joseph; Carter, Linda (2004). Analytical Psychology: Contemporary Perspectives in Jungian Analysis. Hove: Brunner-Routledge. p. 43. ISBN 1-58391-998-8.
19. Aziz, Robert (1990). C. G. Jung’s Psychology of Religion and Synchronicity. Albany, NY: SUNY Press. p. 54. ISBN 0-7914-0166-9.
20. Dryden, Windy; Reeves, Andrew (2013). The Handbook of Individual Therapy, Sixth Edition. Thousand Oaks, CA: SAGE. p. 76. ISBN 978-1-4462-0136-7.
21. Jung, C.G. (1947/1954/1960), Collected Works vol. 8, The Structure and Dynamics of the Psyche, pp. 187, 211–216 (¶384, 414–420). ”Just as the ’psychic infra-red,’ the biological instinctual psyche, gradually passes over into the physiology of the organism and thus merges with its chemical and physical conditions, so the ’psychic ultra-violet,’ the archetype, describes a field which exhibits none of the peculiarities of the physiological and yet, in the last analysis, can no longer be regarded as psychic, although it manifests itself psychically.”
22. Hutchison, Elizabeth D. (2019). Dimensions of Human Behavior: Person and Environment. Thousand Oaks, CA: SAGE Publications. p. 176. ISBN 978-1-5443-3929-0.
23. Wilber, Ken (1998). The Essential Ken Wilber. Boston, MA: Shambhala Publications. p. 147. ISBN 978-1-57062-379-0.
24. Wellings, Nigel; McCormick, Elizabeth Wilde (2000). Transpersonal Psychotherapy. Thousand Oaks, CA: SAGE. p. 10. ISBN 978-1-4462-6615-1.
25. Wilber, Ken (2001). Eye to Eye: The Quest for the New Paradigm. Boston, MA: Shambhala Publications. p. 218. ISBN 1-57062-249-3.
26. Wilber, Ken (2014). The Atman Project: A Transpersonal View of Human Development. Quest Books. ISBN 978-0-8356-3092-4.
27. Stevens, Anthony (2016). Living Archetypes: The selected works of Anthony Stevens. New York, NY: Routledge. p. 155. ISBN 978-1-138-81767-8.
28. Papadopoulos, Renos K. (2006). The Handbook of Jungian Psychology: Theory, Practice and Applications. New York: Routledge. pp. 76, 84, 85. ISBN 1-58391-147-2.
29. Jones, Raya A.; Gardner, Leslie (2019). Narratives of Individuation. Oxon: Routledge. ISBN 978-0-429-51470-8.
30. Jung, quoted in J. Jacobi, Complex, Archetype, Symbol (London 1959) p. 114
31. Smith, Clare (2016). Jack the Ripper in Film and Culture: Top Hat, Gladstone Bag and Fog. London: Springer. p. 39. ISBN 978-1-137-59998-8.
32. C. G. Jung, Two Essays on Analytical Psychology (London 1953) p. 108
33. Pennington, Donald (2018-04-17). Essential Personality. Routledge. ISBN 978-1-134-66598-3.
34. Adeola, FA (2007-09-05). ”Baba: Men and fatherhood in South Africa”. Gender and Behaviour. 5 (1). doi:10.4314/gab.v5i1.23383. ISSN 1596-9231.
35. Mattoon, Mary Ann; Hinshaw, Robert (2003). Cambridge 2001: Proceedings of the Fifteenth International Congress for Analytical Psychology. Einsiedeln, Switzerland: Daimon. p. 159. ISBN 3-85630-609-9.
36. ”The Jungian Shadow”. Society of Analytical Psychology. Retrieved 2023-03-17.
37. Fordham, Michael Explorations Into the Self (Library of Analytical Psychology) Karnac Books, 1985.
38. Schlinger, Henry D. Jr; Poling, Alan (2013). Introduction to Scientific Psychology. New York: Springer Science & Business Media. p. 293. ISBN 978-1-4899-1895-6.
39. ”The Jungian Shadow”. Society of Analytical Psychology. Retrieved 2023-03-16.
40. Contemporary Fairy-Tale Magic: Subverting Gender and Genre. Leiden: BRILL. 2020. p. 198. ISBN 978-90-04-41898-1.
41. Shelburne, Walter A. (1988). Mythos and Logos in the Thought of Carl Jung: The Theory of the Collective Unconscious in Scientific Perspective. New York: SUNY Press. p. 62. ISBN 978-0-88706-695-5.
42. Jung, C. G. (1964). Man and his symbols. Marie-Luise von Franz, Joseph L. Henderson, Aniela Jaffé, Jolande Jacobi. Garden City, NY. ISBN 0-385-05221-9. OCLC 224253.
43. Sollod, Robert N.; Monte, Christopher F. (2008). Beneath the Mask: An Introduction to Theories of Personality, Eight Edition. Hoboken, NJ: John Wiley & Sons. p. 165. ISBN 978-0-471-72412-4.
44. Stevens, Anthony (2004). Archetype Revisited: An Updated Natural History of the Self. London: Routledge. p. 73. ISBN 1-58391-108-1.
45. Runco, Mark A.; Pritzker, Mark A.; Pritzker, Steven R. (1999). Encyclopedia of Creativity, Volume 2 I-Z. San Diego: Academic Press. p. 539. ISBN 0-12-227077-0.
46. Almaas, A. H. (2000-09-05). The Pearl Beyond Price: Integration of Personality into Being, an Object Relations Approach. Shambhala Publications. ISBN 978-0-8348-2499-7.
47. Jung, Emma; Franz, Marie-Luise von (1998). The Grail Legend. Princeton, NJ: Princeton University Press. p. 36. ISBN 0-691-00237-1.
48. Papadopoulos, Renos The Handbook of Jungian Psychology 2006
49. C. G. Jung, ”Approaching the Unconscious” in C. G. Jung ed., Man and his Symbols (London 1978) p. 58
50. Rancour, Patrice (1 December 2008). ”Using Archetypes and Transitions Theory to Help Patients Move From Active Treatment to Survivorship”. Clinical Journal of Oncology Nursing. 12 (6): 935–940. doi:10.1188/08.CJON.935-940. PMID 19064387.
51. Joseph Henderson, ”Ancient Myths and Modern Man”, in Jung ed., Symbols p. 123
52. Leach, Edmund (1974). Lévi Strauss. Fontana/Collins. p. 16. OCLC 894883903.
53. Stevens, Anthony (2015-06-29). Archetype Revisited: An Updated Natural History of the Self. London: Routledge. doi:10.4324/9781315740515. ISBN 978-1-315-74051-5.
54. Major, J.C. (October 2021). ”Archetypes and code biology”. Biosystems. 208: 104501. Bibcode:2021BiSys.20804501M. doi:10.1016/j.biosystems.2021.104501. PMID 34364930.
55. Freud, Sigmund (2013). Introductory Lectures On Psychoanalysis. Digireads.Com. ISBN 978-1-4209-4782-3. OCLC 1124418846.
56. R Langs. Fundamentals of Adaptive Psychotherapy and Counseling. (London 2004)
57. R Langs. Freud on a Precipice. How Freud’s Fate pushed Psychoanalysis over the Edge. (Lanham MD: 2010)
58. Butler, Jason A. (2014-04-03). Archetypal Psychotherapy. Routledge. doi:10.4324/9781315856803. ISBN 978-1-315-85680-3.
59. Hillman, James (2013). The Essential James Hillman: A Blue Fire. Hove: Taylor and Francis. ISBN 978-1-317-79961-0. OCLC 862611224.
60. Hillman, James (1992). Re-visioning psychology. HarperPerennial. ISBN 0-06-090563-8. OCLC 999588737.
61. Greco, Frank A.; Deutsch, Curtis K. (January 2017). ”Carl Gustav Jung and the psychobiology of schizophrenia”. Brain. 140 (1): e1. doi:10.1093/brain/aww273. ISSN 0006-8950. PMID 28031224.
62. Eisner, Robert (1987). The Road to Daulis: Psychoanalysis, Psychology, and Classical Mythology. Syracuse University Press. pp. 75–105. ISBN 9780815602101.
63. Brown, Eric D. (1978). ”Symbols of Transformation: A Specific Archetypal Examination of the ’Wife of Bath’s Tale'”. The Chaucer Review. 12 (4): 202–217. JSTOR 25093434.
64. Kishbaugh, Geoffrey (1 April 2016). Becoming Self: A Jungian Approach to Paradise Lost. Masters Theses (Thesis).
65. Allison, Scott T.; Goethals, George R. (2011). Heroes: What They Do and Why We Need Them. Oxford University Press. pp. 3–17, 199–200. ISBN 9780199739745.
66. Darowski, Emily; Darowski, Joseph (2016-06-01). ”Carl Jung’s Historic Place in Psychology and Continuing Influence in Narrative Studies and American Popular Culture”. Swiss American Historical Society Review. 52 (2). ISSN 0883-4814.
67. Hauke, Christopher; Alister, Ian (2001). Jung and Film. Psychology Press. pp. 1–13. ISBN 9781583911334.
68. Faber, Michael A.; Mayer, John D. (1 June 2009). ”Resonance to archetypes in media: There’s some accounting for taste”. Journal of Research in Personality. 43 (3): 307–322. doi:10.1016/j.jrp.2008.11.003.
69. Hall, Garret (April 2013). The Jungian Psychology of Cool: Ryan Gosling and the Repurposing of Midcentury Male Rebels. Proceedings of The National Conference On Undergraduate Research (NCUR) 2013. University of Wisconsin La Crosse, WI. CiteSeerX 10.1.1.911.5375.
70. Iaccino, James F. (1998). Jungian reflections within the cinema : a psychological analysis of sci-fi and fantasy archetypes. Westport, Conn.: Praeger. ISBN 978-0-313-02208-1. OCLC 518434605.
71. Campbell, Duncan (June 12, 2003). ”Gregory Peck, screen epitome of idealistic individualism, dies aged 87”. The Guardian. Retrieved April 7, 2020.
72. Higgins, Gareth (2013). Cinematic States: Stories We Tell, the American Dreamlife, and How to Understand Everything*. Conundrum Press. ISBN 9781938633348.
73. ”Jungian Archetypes” (PDF). https://www.karmasherabnamdak.org. May 2021. {{cite
web}}: External link in |website= (help)
74. Sandu, Elena-Daniela (2020). ”The Jungian Archetypes and the Conflict with the Double Self in the Strange Case of Dr. Jekyll and Mr. Hyde”. Studia Universitatis Babes-Bolyai – Philologia. 65 (3): 285–294. doi:10.24193/subbphilo.2020.3.21. ISSN 1220-0484. S2CID 243218407.
75. Mark, M., & Pearson, C. S. (2001). The hero and the outlaw: Building extraordinary brands through the power of archetypes. New York: McGraw-Hill.
76. Reed, Toni (2009). Demon-Lovers and Their Victims in British Fiction. University Press of Kentucky. ISBN 978-0-8131-9290-1.[page needed]
77. Holt, Douglas; Cameron, Douglas (2010). Cultural Strategy. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-958740-7.[page needed]
78. Adam Frank, The Constant Fire: Beyond the Science vs. Religion Debate, 1st edition, 2009
79. Rowland, Susan (1999). C.G. Jung and Literary Theory: The Challenge from Fiction. New York: St. Martin’s Press. p. 198. ISBN 978-0-312-22275-8.
80. Shelburne, Walter A. (1988). Mythos and Logos in the Thought of Carl Jung: The Theory of the Collective Unconscious in Scientific Perspective. SUNY Press. ISBN 978-0-88706-693-1.[page needed]
81. Gundry, Mark; Gundry, Mark R. (2006). Beyond Psyche: Symbol and Transcendence in C.G. Jung. Peter Lang. ISBN 978-0-8204-7867-8.[page needed]

Text is available under the Creative Commons Attribution-ShareAlike License 4.0;

Carl Jung käytti termiä ”sielun pimeä yö” kuvaamaan syvää eksistentiaalista kriisiä, jonka ihminen voi kohdata elämässään. Se on ajanjakso, jolloin ihminen kokee merkityksen katoamista, tyhjyyttä ja toivottomuutta. Se voi olla seurausta merkittävistä elämänmuutoksista, kuten läheisen kuolemasta, työpaikan menetyksestä tai parisuhteen päättymisestä.

Jung uskoi, että sielun pimeä yö on välttämätön osa henkistä kehitystä. Se on matka syvempään itsetuntemukseen ja oman identiteetin löytämiseen. Vaikka se voi olla kivulias ja pelottava kokemus, se voi lopulta johtaa henkilökohtaiseen kasvuun ja transformaatioon.

• Elämänkriisit: Suuret elämänmuutokset, kuten läheisen kuolema, avioero tai työpaikan menetys, voivat laukaista sielun pimeän yön.
• Sisäinen tyhjyys: Jos ihminen ei koe merkityksellisyyttä elämässään tai tuntee itsensä vieraantuneeksi todellisesta itsestään, se voi johtaa pimeän yön kokemukseen.
• Henkinen herääminen: Joskus pimeä yö voi olla osa henkistä heräämisprosessia, jossa vanhat uskomusjärjestelmät ja identiteetti murenevat ja tilalle tulee uusi, syvempi ymmärryksen taso.

Pimeän yön oireita voivat olla:

• Masennus ja ahdistus: Toivottomuuden, surun ja pelon tunteet ovat yleisiä pimeän yön kokemuksessa.
• Epävarmuus ja itsensä kyseenalaistaminen: Ihminen voi alkaa kyseenalaistaa perustavanlaatuisia uskomuksiaan itsestään ja maailmasta.
• Eristäytyminen ja vetäytyminen: Pimeän yön kokemus voi johtaa siihen, että ihminen vetäytyy pois sosiaalisista kontakteista ja viettää enemmän aikaa yksin.

Vaikka pimeä yö voi olla erittäin vaikea ja tuskallinen kokemus, se voi myös olla mahdollisuus syvään henkiseen kasvuun ja transformaatioon. Pimeän yön läpi kulkeminen voi johtaa:

• Syvempään itsetuntemukseen: Pimeän yön kokemus voi auttaa ihmistä ymmärtämään itseään paremmin ja kohtaamaan omat varjonsa.
• Uuteen merkityksellisyyden löytämiseen: Pimeän yön läpi kulkeminen voi auttaa ihmistä löytämään uuden elämän tarkoituksen ja suunnan.
• Suurempaan myötätuntoon: Pimeän yön kokemus voi auttaa ihmistä ymmärtämään paremmin muiden ihmisten kärsimystä ja kehittämään myötätuntoa heitä kohtaan.

Jung uskoi, että pimeä yö on luonnollinen osa henkistä kehitysprosessia. Se on pimeyden ja epätoivon aika, jonka läpi on kuljettava, jotta voi saavuttaa valon ja ymmärryksen.

Miten selviytyä sielun pimeästä yöstä?

Pimeän yön kokemuksessa on tärkeää olla kärsivällinen ja lempeä itseään kohtaan. Seuraavat asiat voivat auttaa selviytymään:

• Hyväksy kokemus: Pimeän yön kokemus on osa elämää ja sitä ei voi välttää. On tärkeää hyväksyä se ja kohdata se rohkeasti.
• Hae apua: Pimeän yön kokemus voi olla erittäin vaikea käydä läpi yksin. On tärkeää hakea apua ja tukea terapeutilta, ystäviltä tai perheeltä.
• Pidä huolta itsestäsi: Pimeän yön aikana on tärkeää pitää huolta itsestäsi fyysisesti ja henkisesti. Syö terveellisesti, nuku riittävästi ja liiku säännöllisesti.
• Löydä merkityksellisyyttä: Pimeän yön kokemus voi auttaa ihmistä löytämään uuden elämän tarkoituksen ja suunnan. Pohdi, mikä on sinulle tärkeää ja anna sille aikaa ja energiaa.
• Muista, että pimeä yö ei kestä ikuisesti: Pimeän yön kokemus on ohimenevä vaihe. Sen läpi kulkeminen voi johtaa syvään henkiseen kasvuun ja transformaatioon.

Jos koet sielun pimeää yötä, älä jää yksin. Hae apua ja tukea, ja muista, että se on ohimenevä vaihe. Pimeän yön läpi kulkeminen voi johtaa syvempään itsetuntemukseen, uuteen merkityksellisyyden löytämiseen ja suurempaan myötätuntoon.

Lähde: Gemini

Etymologia

Termi hermeettinen tulee keskiaikaisesta latinan sanasta hermeticus, joka on johdettu kreikkalaisen jumalan Hermeksen nimestä. Englanninkielessä termiä on käytetty 1600-luvulta lähtien esimerkiksi ”hermeettisistä kirjoittajista”, kuten Robert Fludd.

Sanaa hermeettinen käytti John Everard vuonna 1650 julkaistussa The Pymander of Hermesin englanninkielisessä käännöksessään. Mary Anne Atwood mainitsi Dufresnoyn käyttäneen termiä hermeettisen vuonna 1386. [14, 15, 16]

Sir Thomas Browne kirjoitti teoksessaan Religio Medici vuodelta 1643: ”Nyt näiden erityisten ja jakautuneiden henkien lisäksi voi olla (sillä minun pitäisi tietää) universaali ja yhteinen Henki koko maailmalle. Se oli Platonin mielipide, ja näin uskoivat hermeettiset filosofit.” (R. M. Osa 1:2)

Hermes Trismegistus väitetysti keksi prosessin lasiputken tiivistämiseksi ilmatiiviiksi (prosessi alkemiassa) käyttämällä salaista sinettiä. Tästä syystä termi ”hermeettisesti suljettu” viittaa ”ilmatiiviisti suljettuun”. Termi ”hermeettinen” vastaa myös ”okkulttista” tai salattua.[17]

Historia

Hermetica

Myöhäisantiikki

Myöhäisantiikissa hermetismi kehittyi rinnakkain varhaisen kristinuskon, gnostilaisuuden, uusplatonismin, kaldealaisten oraakkeleiden sekä myöhäisen orfilaisen ja pythagoralaisen filosofian kanssa. Nämä opit vastustivat puhtaan rationaalisuuden ja sokean uskon valta-asemaa.

Nykyaikaiset kääntäjät ja useimmat tutkijat ovat ajoittaneet Corpus Hermeticumin tekstit 200-luvun alkuun tai varhaisempaan aikaan. Hermetistinen filosofia alkoi luultavasti kehittyä Egyptin hellenistisellä kaudella 300 eaa. Jälkeen.

Hermeettisen filosofian tekstit käsittelevät Jumalan ykseyttä ja hyvyyttä, kehottavat puhdistamaan sielua ja laajentavat mielen ja hengen suhdetta. Myöhäisantiikin hermetismin hallitseva kirjallinen muoto on dialogi: Hermes Trismegistus opastaa hämmentyneitä opetuslapsia erilaisista kätketyn viisauden opetuksista.

Renessanssi

Plutarkhoksen maininta Hermes Trismegistuksesta juontaa juurensa ensimmäiseltä vuosisadalta. Tertullianus, Iamblikhos ja Porfyrius tunsivat hermeettiset kirjoitukset.

Vuosisatoja myöhemmin hermetismi tuotiin takaisin länteen, kun vuonna 1460 Leonardo di Pistoia-niminen mies toi Corpus Hermeticumin Pistoiaan. Hän oli yksi monista agenteista, jonka Pistoian hallitsija Cosimo de’ Medici lähetti tutkimaan eurooppalaisia luostareita kadonneiden muinaisten kirjoitusten löytämiseksi. [24, 25, 26]

Vuonna 1614 sveitsiläinen filologi Isaac Casaubon analysoi kreikkalaisten hermeettisten tekstien kielityyliä. Hän päätteli, että Hermes Trismegistukseen liitetyt kirjoitukset eivät olleet muinaisen egyptiläisen papin kirjoittamia, vaan itse asiassa peräisin toiselta ja kolmannelta vuosisadalta jKr.
Eurooppalaisista hermeettisen filosofian kannattajista Thomas Browne sanoi teoksessaan Religio Medici (1643): ”Ankarat koulukunnat eivät koskaan naura minua ulos Hermeksen filosofiasta, sillä tämä näkyvä maailma on vain Näkymättömän maailman muotokuva.” (R.M. Part 1:12) [27, 28]

Ralph Cudworth havaitsi Vuonna 1678 Casaubonin tutielmassa puutteita, ja esitti, että Casaubonin väitettä ajallisista väärennyksistä voitiin soveltaa vain kolmeen Corpus Hermeticumin seitsemästätoista tutkielmasta. Cudworth huomautti myös, että Casaubon ei tunnustanut näiden tutkielmien kodifiointia jo olemassa olevan suullisen perinteen myöhäiseksi muotoiluksi. Cudworthin mukaan tekstit tulisi nähdä terminus ad quem eikä terminus a quo.

Kadonneet kreikkalaiset tekstit ja monet säilyneet vulgaatit kirjat sisälsivät keskusteluja alkemiasta puettuna filosofisiksi metaforiksi.Vuonna 1924 Walter Scott määritteli hermeettisten tekstien syntyneen pian vuoden 200 jKr jälkeen, mutta W. Flinders Petrie asetti niiden sijoittuvan vuosien 200-500 eaa. välille[29, 30].

Moderni aika

Vuonna 1945 hermeettisiä tekstejä löydettiin Egyptin Nag Hammadin kaupungin läheltä. Yksi näistä teksteistä oli Hermeksen ja Asklepiuksen välinen dialogi. Toinen teksti (otsikoilla On the Ogdoad ja Ennead) kertoi hermeettisistä mysteerikouluista. Se oli kirjoitettu myöhäisellä koptin kielellä.[31]

Geza Vermesin mukaan hermetismi oli hellenististä mystiikkaa, joka oli samanaikaista neljännen evankeliumin kanssa. Hermes Tresmegistus oli ”egyptiläisen jumaluuden Thotin hellenisoitu reinkarnaatio, viisauden lähde, jonka uskottiin jumalallistavan ihmistä tiedon (gnosis) kautta”[32].

Gilles Quispel sanoi: ”Nyt on varmaa, että Aleksandriassa oli ennen kristillisen aikakauden alkua ja sen jälkeen salaseura, joka muistutti vapaamuurarien loosia. Tämän ryhmän jäsenet kutsuivat itseään ”veljiksi”, heidät vihittiin Hengen kasteen kautta, he tervehtivät toisiaan pyhällä suudelmalla, viettivät pyhää ateriaa ja lukivat hermeettisiä kirjoituksia rakentavina tutkielmina etsien hengellistä edistystä.” [33]

Toisaalta Christian Bull väittää, että ”ei ole mitään syytä olettaa [ Aleksandriaa] hermeettisen loosin syntymäpaikaksi, kuten useat tutkijat ovat tehneet. Tällaisesta aleksandrialaisloosista ei ole historiallisia tai kirjallisia todisteita. Nimitys on vieras muinaiselle maailmalle ja sisältää vapaamuurarien konnotaatioita.”[34]

Filosofia

Jumala on kaikki (’the All’)

Uskontofilosofisessa Hermeticassa perimmäistä todellisuutta kutsutaan monilla nimillä, kuten Jumala, Herra, Isä, Mieli (Nous), Luoja, Kaikki, Yksi jne.

Hermeettisen näkemyksen mukaan Jumala on sekä kaikki (kreikaksi pan) että kaiken luoja: kaikki luodut asiat ovat jo olemassa Jumalassa ja Jumala on kosmoksen luonne (olemalla sekä substanssi, josta se maailmankaikkeus alkaa ja sen määräävä periaate), kuitenkin asiat itse ja kosmos ovat kaikki Jumalan luomia. Siten Jumala (’kaikki’) luo itsensä ja on sekä transsendentti (kosmoksen luojana) että immanentti (luodtuna kosmoksena). Nämä ajatukset liittyvät läheisesti stoalaisten kosmoteologisiin näkemyksiin.[35, 36, 37, 38, 39]

Prisca theologia

Hermeetikot uskovat prisca theologiaan, oppiin, että yksi, todellinen teologia on olemassa, että se on olemassa kaikissa uskonnoissa ja että Jumala antoi sen ihmiselle antiikin aikana. Osoittaakseen prisca theologia -opin totuuden kristityt omaksuivat hermeettiset opetukset omiin tarkoituksiinsa. Tämän teorian mukaan Hermes Trismegistus oli (kristillisten kirkkoisien mukaan) joko Mooseksen aikalainen, tai kolmas Hermes-nimisen miesten joukossa – Eenok, Nooa ja Egyptin pappikuningas, jonka tunnemme nimellä Hermes Trismegistus.[40, 41,42, 3, 44]

”As above, so below”

As above, so below

Velhon uskotaan esittävän hermeettistä ajatusta ”kuten ylhäällä, niin alhaalla” Rider–Waiten tarot-korteissa”.

”Kuten ylhäällä, niin alhaalla” on suosittu moderni parafraasi Emerald Tabletin toisesta säkeestä (kryptinen ja salaperäinen teksti, joka on liitetty Hermes Trismegistokseen ja joka on peräisin 800-luvun lopulla tai yhdeksännen vuosisadan alun arabialaisessa lähteessä), kuten se ilmenee sen laajimmin tunnetussa keskiaikaisessa latinalaisessa käännöksessä:[45 46]

Quod est superius est sicut quod inferius, et quod inferius est sicut quod est superius.

Kolme osaa koko maailmankaikkeuden viisaudesta

”Koko maailmankaikkeuden viisauden kolme osaa” on Smaragditaulusta johdettu lause, joka viittaa kolmeen tieteenalaan, jotka Hermes Trismegistoksen väitetään tuntevan ja opettavan.

Alkemia

Länsimaisen alkemian alkuhetket sijoittuvat hellenistiseen Aleksandriaan noin vuoteen 100 jaa., jolloin egyptiläinen metallurgia ja kreikkalainen filosofia kohtasivat. Aleksandrian uusplatonistit keräsivät vanhoja egyptiläisiä käsikirjoituksia ja uskoivat niiden olevan peräisin egyptiläiseltä Thot-jumalalta, joka samaistettiin erityisesti Egyptissä kreikkalaiseen Hermeeseen. Tämän tuloksena syntyi myöhemmin käsitys, jonka mukaan uusplatonistien keräämät kirjoitukset olisi kirjoittanut Mooseksen aikainen tarunomainen egyptiläinen oppinut Hermes Trismegistus, josta on muodostunut alkemistien oppi-isä.

Alkemia ei tarkoita hermetismissä vain lyijyn muuttamista kullaksi, jota kutsutaan krysopoeiaksi. Alkemia on tutkimusta aineen ja aineellisen olemassaolon hengellisestä rakenteesta eli elämästä soveltamalla syntymän, kuoleman ja ylösnousemuksen mysteereitä. Kemiallisen tislauksen ja käymisen eri vaiheet, muiden prosessien ohella, ovat osa näitä mysteereitä, jotka käytettynä nopeuttavat luonnon prosesseja ja tuovat luonnollisen kehon täydellisyyteen. Tämä täydellisyys on Suuren työn (latinaksi: magnum opus) saavutus. [47, 48, 49]

Hermetismissä tärkeää on hengen alkemia, eli henkinen kehitys. Alkemistit tavoittelivat myös ihmisen terveyden parantamista, sisäistä kasvua ja kehittymistä, sekä värien, musteiden ja pigmenttien valmistusta. Vaikka alkemia perustuikin virheolettamuksiin aineen olemuksesta, alkemistit kehittivät monia kemian kehitykselle välttämättömiä välineitä ja valmistivat uusia yhdisteitä.

Suomen kieleen sana alkemia on tullut latinan sanasta alchimia, joka juontuu arabian sanasta al-kīmiyā. Se puolestaan tulee kreikan sanasta khymeía, jonka merkitys liittyy metallien käsittelyyn tai lääkkeiden valmistukseen. Samaa alkuperää on myös sana kemia, jossa on vain jätetty pois alussa oleva arabian artikkeli al.

Saksalaisten tutkijoiden Wolf-Dieter Müller-Jahnecken ja Julius Pauluksen mukaan länsimainen alkemia voidaan jakaa neljään ulottuvuuteen: transmutatiiviseen, lääketieteelliseen, mystiseen ja tekniseen.

Transmutatiivisessa alkemiassa etsitään viisasten kiveä ja yritetään muuttaa (transmutaatio) lyijyä kullaksi. Lääketieteellisessä alkemiassa eli iatrokemiassa kehitetään lääkkeitä ja elämän eliksiiriä parantamaan terveyttä ja pidentämään elinikää. Mystisessä alkemiassa alkemian muutospotentiaalilla tavoitellaan ihmisen sisäistä kasvua ja kehittymistä kohti synnittömyyttä tai valaistumista. Teknisessä alkemiassa pyritään valmistamaan esimerkiksi värejä, musteita ja pigmenttejä, ja tämä alkemian alahaara johti suorimmin kemian syntyyn.

C. G. Jung painotti 1900-luvun alussa alkemian aatteellista merkitystä: alkemistit halusivat laajentaa henkisen valon vaikutuspiiriä kaventamalla pimeäksi koettua aineen valtapiiriä. Siten se liittyy sydänkeskiajan gnostilaisuuteen. Opin mukaan ihmisen tulee nousta alkumateriasta asteittain ylös, kunnes hän tavoittaa viisauden kiven (lapis philosophorum). Sen jälkeen olisi mahdollista tehdä jaloja metalleja epäjaloista ja päästä universaaleihin pelastusvälineisiin. Näin alkemia liittyy aatteellisesti ruusuristiläisyyteen ja vapaamuurareihin.

Astrologia

Hermeettisessä ajattelussa planeettojen liikkeillä uskotaan olevan merkitystä fysiikan lakien ulkopuolella. Taivaallisten objektien liikkeillä on metaforinen arvo symboleina Kaiken tai Jumalan mielessä. Astrologiset tapahtumat vaikuttavat Maahan, mutta eivät sanele toimintaamme; viisautta saadaan, kun tiedämme, mitä nämä vaikutukset ovat ja kuinka käsitellä niitä.

Pitkään uskottiin, että epidemiat johtuivat epäsuotuisista taivaankannen tapahtumista. Sana influenssa on peräisin italian sanasta influenza joka on johdettu keskiaikaisen latinan sanasta influentia, Sana tarkoittaa ”vierailua” tai ”vaikutusta”. Käsite: influenza di stelle, joka tarkoittaa ”tähtien vaikutusta”, oli käytössä jo 1300-luvulla. Se viittaa sairauden syyhyn, jonka uskottiin johtuvan epäsuotuisista astrologisista olosuhteista.

Tämä viisaus on astrologiaa tai tähtien toimintaa. Astrologia liittyy Zarahustraan, jonka sanotaan löytäneen tämän osan koko maailmankaikkeuden viisaudesta ja opettaneen sitä ihmiselle.[50]

Astrologia ( άστρον, astron, tähti ja λόγος, logos, oppi) eli tähdistäennustaminen on oppi, jonka mukaan taivaankappaleiden suhteellisista asemista ja välisistä kulmista voidaan päätellä Maan tapahtumien yksityiskohtia kuten ihmissuhteita ja ihmisten kohtaloita sekä tulkita luonteita.

Astrologiaa harjoitettiin muinaisessa Intiassa, mutta paremmin tunnetaan Kaldean ja Babylonian astrologia. Kreikkaan astrologia saapui muutama sata vuotta ennen ajanlaskua. Astrologi ja tähtitieteilijä Ptolemaios kirjoitti teoksen Tetrabiblos (Neljä kirjaa), joka oli astrologian perusteos vuosisatojen ajan.

Varhaiset kristityt eivät hyväksyneet astrologiaa vaan pitivät sitä paholaisen petoksena. Esimerkiksi Augustinus mainitsi todisteena sen valheellisuudesta, että Raamatun mukaan kaksoisveljeksillä Eesaulla ja Jaakobilla oli ollut hyvin erilaiset luonteet ja elämänvaiheet, vaikka heidän syntymähoroskooppinsa olisi ollut sama. Kuitenkin Raamatun luomiskertomuksessa kerrotaan, että ”valot taivaankannella” ilmoittavat määräaikoja, -hetkiä ja -vuosia.

Renessanssiaikana astrologia tuli Euroopassa uudestaan muotiin. Tähtitieteilijä Johannes Kepler irrottautui ptolemaiolaisesta merkkitarkastelusta ja hahmotti avaruutta monitahokkaiden avulla sijoittelemalla monitahokkaita näennäisen mielivaltaisesti aurinkokunnan planeettojen radoille. Kepler keksi astrologiaan kvinttiilin ja sen kerrannaiset eli kun ympyrä jaetaan viiteen osaan (kvinttiili on 360:5=72 astetta). Kepler halusi asettaa astrologian tukevasti matemaattisten lakien piiriin teoksessaan De Fundamentis Astrologiae Certioribus (1601).

Teurgia (eräs magian tyyppi)

Teurgia eli jumalien toiminta on yksi kahdesta eri taikuudesta, jotka ovat Giovanni Pico della Mirandolan Apologian mukaan vastakkaisia. Ensimmäinen on Goëtia (kreikaksi: γοητεια), musta magia, joka perustuu liittoumaan pahojen henkien, kuten demonien, kanssa. Toinen on Theurgia, jumalallinen magia, joka perustuu liittoumaan jumalallisten henkien, kuten enkelien, arkkienkelien ja jumalien, kanssa.

”Teurgia” tarkoittaa ”jumalten tekojen tiedettä tai taidetta” ja on alkemian hermeettisen taiteen käytännöllinen puoli. Alkemiaa pidetään ”avaimena” teurgiaan, jonka perimmäisenä tavoitteena on yhdistyä korkeampien vastineiden kanssa, mikä johtaa jumalallisen tietoisuuden saavuttamiseen.[51, 52, 53]

Jumalanpalvelukset, sakramentit ja rukoukset ovat teurgiaa, jolla yritetään vaikuttaa Jumalaan tai enkeleihin.

Reinkarnaatio

Reincarnation, Transmigration of the soul

Reinkarnaatio mainitaan hermeettisissä kirjoituksissa. Hermes Trismegistus kysyi:

O son, how many bodies have we to pass through, how many bands of demons, through how many series of repetitions and cycles of the stars, before we hasten to the One alone?[54]

Jälleensyntymä

Jälleensyntyminen on eräs kantava teema hermeettisen filosofian harjoittamisessa. Prosessi alkaa ehdokkaan erottautumisella maailmasta, jolloin hän vapautuu aineellisista paheista; sitten hän syntyy uudelleen joksikin täysin erilaiseksi kuin hän oli ennen.[55]

Hyvä ja paha

Hermes selittää Corpus Hermeticumin kirjassa 9, että nous (järki ja tieto) tuo esiin joko hyvää tai pahaa riippuen siitä, saako havaintonsa Jumalalta vai demoneilta. Jumala tuo esiin hyvää, mutta demonit tuovat esiin pahaa. Demonien synnyttämiä pahoja tekoja ovat: ”aviorikos, murhat, väkivalta isää kohtaan, pyhäinhäväistys, jumalattomuus, kuristaminen, itsemurha kalliolta ja kaikki muut sellaiset demoniset teot”.

Tämä osoittaa, että hermeettisyyteen sisältyy moraalisia arvostelmia. Sanaa ”hyvä” käytetään erittäin tiukasti. Se rajoittuu viittauksiin Jumalaan. Vain Jumala (nousin, Kaiken mielessä) on täysin vapaa pahasta. Ihminen ei voi olla täysin puhdas ja hyvä, koska ihmistä, jolla on lihallinen ruumis,kuluttaa hänen fyysinen luontonsa, eikä hän tiedä Korkeimmasta Hyvästä. Asklepios selittää, että paha syntyy halusta, joka itsessään johtuu tietämättömyydestä, Jumalan antama äly on se, mikä sallii joidenkin päästä eroon halusta.[56, 57, 58, 59]

Keskittyminen elämän materiaalisiin ja ruumiillisiin nautintoihin loukkaa Jumalaa:

As processions passing in the road cannot achieve anything themselves yet still obstruct others, so these men merely process through the universe, led by the pleasures of the body.[60]

Ihmisen on luotava, rakennettava ja tehtävä jotain positiivista elämässään, koska Jumala on luova voima. Mitään luomaton ihminen jää ”steriiliksi” (eli hän ei saavuta mitään).[61]

Kosmogonia

Corpus Hermeticumin ensimmäisessä kirjassa Jumala kertoo Hermekselle luomistarinan. Se alkaa, kun Jumala tahdollaan luo ensisijaisen aineen, joka muodostaa kosmoksen. Jumala erottaa primääriaineesta neljä alkuainetta (maan, ilman, tulen ja veden). Sitten Jumala määrää elementit seitsemäksi taivaaksi (joita pidetään Merkuriuksen, Venuksen, Marsin, Jupiterin, Saturnuksen, Auringon ja Kuun sfääreinä, jotka kulkevat ympyröissä ja hallitsevat kohtaloa).

Sana eli järki (Logos) syntyy neljästä aineellisesta elementistä, jotka olivat epäälykkäitä. Nous saa seitsemän taivasta pyörimään, ja niistä kumpuaa olentoja, joilla eivät puhu. Maa erotetaan vedestä ja eläimet (muut kuin ihmiset) tuodaan maailmaan. Lopuksi Jumala loi androgyynin ihmisen Jumalan omaksi kuvaksi ja luovutti hänen luomansa maailman.

Ihmisen lankeaminen

Fall of man

Ihminen tarkkaili huolellisesti nousin luomista ja sai Jumalalta vallan kaikkeen luomakuntaan. Ihminen nousi sfäärien polkujen yläpuolelle nähdäkseen paremmin luomisen. Sitten hän näytti kaiken (the All) muodon Luonnolle. Luonto rakastui kaikkeen (the All), ja ihminen, nähdessään heijastuksensa vedessä, rakastui Luontoon ja halusi asua siinä. Ihmisestä tuli yhtä luonnon kanssa ja hänestä tuli sen rajoitusten, kuten seksin ja unen orja. Näin ihminen menetti Sanan (tuli sanattomaksi) ja hänestä tuli ”kaksijakoinen”, ruumiiltaan kuolevainen, mutta hengeltään kuolematon, ja hänellä oli valta koko luomakuntaan, mutta kuitenkin kohtalon alainen.[62]

Vaihtoehtoinen tarina lankeemuksesta

Vaihtoehtoinen kertomus ihmisen lankeemuksesta on säilynyt tekstissä Isis the Prophetess to Her Son Horus:

Jumala loi maailmankaikkeuden ja sen jaot, maailmat ja erilaiset jumalat ja jumalattaret, jotka hän asetti tiettyihin universumin osiin. Sitten hän otti salaperäisen läpinäkyvän aineen, josta hän loi ihmissielut. Hän asetti sielut astraalialueelle, joka on juuri fyysisen alueen yläpuolella.

Sitten Hän määräsi sielut luomaan elämää maan päälle. Hän luovutti osan luovasta aineestaan sieluille ja käski heitä osallistumaan luomiseen. Sielut käyttivät sitten ainetta luodakseen erilaisia eläimiä ja fyysisen elämän muotoja. Pian sen jälkeen sielut alkoivat ylittää rajojaan; he antautuivat ylpeydelle ja halusivat olla tasavertaisia korkeimpien jumalien kanssa.

Jumala oli tyytymätön ja kehotti Hermestä luomaan fyysisiä ruumiita, jotka vangitsisivat sielut rangaistuksena heille. Hermes loi ihmisruumiit maan päälle, ja Jumala kertoi sieluille heidän rangaistuksensa. Jumala määräsi, että kärsimys odottaisi heitä fyysisessä maailmassa, mutta hän lupasi heille, että jos heidän toimintansa maan päällä ovat jumalallisen alkuperänsä arvoisia, heidän tilansa paranee ja he palaisivat lopulta taivaalliseen maailmaan. Jos se ei paranisi, hän tuomitsi heidät syntymään yhä uudestaan, kunnes he löytävät jälleen jumalallisen alkuperänsä. [63]

Religious and philosophical text

Hermetica

Eräitä tunnetuimpia hermeettisiä kirjoituksia:

• Corpus Hermeticum
  Corpus Hermeticum on tunnetuin hermeettinen teksti. Siinä on 17 lukua, jotka sisältävät dialogeja Hermes Trismegistuksen ja muiden miesten välillä. Ensimmäinen luku sisältää vuoropuhelun Poimandresin ja Hermeksen välillä. Poimandres opettaa Hermekselle maailmankaikkeuden salaisuudet. Myöhemmissä luvuissa Hermes opettaa muita, kuten poikaansa Tatia ja Asklepiosta. Sen käänsi latinaksi ensin Marsilio Ficino (1433–1499), jonka käännös aloitti hermeettisen herätyksen renessanssissa.Poimandres (Ποιμάνδρες, Poemandres, myös Pimandris, Poemander tai Pimander), on eräs osa Corpus Hermeticumia, säilynyttä osaa hermetistisestä tekstikokoelmasta Hermetica. Se esiintyy usein kokoelman ensimmäisenä kirjana.Nimen on arveltu tarkoittavan ”Ihmisten paimenta” tai ”ihmis-paimenta”; ποιμήν (paimen) ἀνήρ (ihminen). Hiljattain on kuitenkin osoitettu etymologisissa tutkimuksissa, että nimi tulee ennemminkin egyptiläisestä sanonnasta ”Peime-nte-rê” eli Ra’n viisaus tai ymmärrys.Poimandres on alun perin kirjoitettu kreikaksi. Teksti kertoo, että ihmisen sielun päämääränä o jumalallistuminen, ja tämä päämäärä voidaan saavuttaa vain oikean tiedon avulla. Saatuaan initiaation eli vihkimyksen, ihminen voi aloittaa sielunvaelluksen kohti jumalallistumista. Tiedon saavuttaminen vaatii työtä ja erilaisten rituaalien suorittamista.Poimandres on kirjoituksessa jonkinlaisen jumaluuden tai jumalan ominaisuuden nimitys: »Ja minä sanoin, ”Kuka sinä olet?” Hän sanoi: ”Minä olen Ihmis-Paimen (Poimandres), Korkeimman Mieli; minä tiedän mitä sinä haluat, ja olen aina sinun kanssasi.”»
• Emerald Tablet
  Smaragditaulu on lyhyt teos, jonka kirjoittaja on Hermes Trismegistus. Islamilaiset ja eurooppalaiset alkemistit pitivät Smaragditaulua oppinsa perustana. Smaragditaulun teksti esiintyy ensimmäisen kerran varhaiskeskiaikaisissa arabialaisissa lähteissä, joista vanhin on peräisin 800-luvun lopulta tai yhdeksännen vuosisadan alkupuolelta.[45] Se käännettiin latinaksi useita kertoja 1200- ja 1300-luvuilla. Uushermeettisten filosofien keskuudessa ”Kuten ylhäällä, niin alhaalla” (suosittu moderni parafraasi Tabletin toisesta säkeestä) on tullut usein siteerattu tunnuslause. [45]
• Asclepius (The Perfect Sermon, The Perfect Discourse, or The Perfect Teaching)
  Asclepius (tunnetaan myös nimillä Täydellinen saarna, Täydellinen keskustelu tai täydellinen opetus) kirjoitettiin toisella tai kolmannella vuosisadalla ja se on sisällöltään Corpus Hermeticumia muistuttava hermeettinen teos. Se oli yksi harvoista hermeettisistä teoksista, jotka olivat keskiaikaisten latinalaisten lukijoiden saatavilla.
• Isis the Prophetess to Her Son Horus
  On tärkeä alkuperäinen hermeettinen kirjoitus, joka koostuu pitkästä ihmisen lankeemusta käsittelevästä dialogista Isiksen ja Horuksen välillä. [64]
• Definitions of Hermes Trismegistus to Asclepius
  ja eräät muut hermeettisten tekstien fragmentit ovat säilyneet antologiassa, jonka laati Stobaeus. [65]

On myös muita teoksia, jotka eivät ole historiallisesti yhtä merkittäviä kuin yllä luetellut teokset, mutta niillä on tärkeä paikka uushermetismissa:

• A Suggestive Inquiry into Hermetic Philosophy and Alchemy
  Hermeettisen filosofian ja alkemian vihjailevan tutkimuksen kirjoitti Mary Anne Atwood ja se julkaistiin alun perin nimettömänä vuonna 1850. Atwood poisti kirjan käytöstä, mutta hänen kuolemansa jälkeen hänen pitkäaikainen ystävänsä Isabelle de Steiger painatti sen uudelleen. Isabelle de Steiger oli Golden Dawnin jäsen. Hermeettisyyden tutkimiseen käytettiin suggestive-kyselyä, jonka tuloksena Golden Dawnin jäsenet julkaisivat useita teoksia:[66]
• Arthur Edward Waite, Golden Dawn-järjestön jäsen ja myöhemmin johtaja kirjoitti teokset The Hermetic Museum, The Hermetic Museum Restored and Enlarged. Hän editoi tekstiä The Hermetic and Alchemical Writings of Paracelsus, joka julkaistiin kaksiosaisena kirjana. [67]
• William Wynn Westcott, joka oli Golden Dawn-järjestön perustajia, editoi kirjasajan hermetismistä (Collectanea Hermetica). [68]
• Initiation into Hermetics on englanninkielinen käännös Franz Bardonin kolmiosaisesta teoksesta, joka käsittelee hermeettisen perinteen toteuttamista.
• Kybalion julkaistiin anonyymisti 1908. Kirjoittajat identifioivat itsensä kolmeksi aloittelijaksi.

Hermetican opinnot

History of scholarship on the Hermetica

Renessanssin jälkeen hermetismiin liittyviä aiheita ei juuri käsitelty opinnoissa. Kiinnostus hermetismin uskonnollisiin, filosofisiin ja kulttuurihistoriallisiin vaikutuksiin heräsi 90-luvulla. [69]

Hermeettiset järjestöt

Kun kristillinen kirkko ei enää tukenut hermetismiä, se ajettiin maan alle, minkä seurauksena muodostui useita hermeettisiä yhteisöjä. Länsimainen esoteerinen ja okkulttinen perinne on monin tavoin kehittynyt hermeettisen filosofian ja hermetismin ympärille.

Kirjailijoiden, kuten Giovanni Pico della Mirandolan työ, joka yritti sovittaa yhteen juutalaisen kabbalan ja kristillisen mystiikan, toi hermeettisyyden eurooppalaisille helpommin ymmärrettävään kontekstiin renessanssin aikana.

Muutamia ensisijaisesti hermeettisiä okkulttisia ryhmiä perustettiin myöhäiskeskiajalla ja varhaisrenessanssin aikana. Englannissa hermetismi kietoutui Lollard-Familististen perinteiden kanssa.Hermeettinen magia elpyi 1800-luvulla Länsi-Euroopassa, missä sitä harjoittivat ryhmät, kuten Kultaisen aamunkoiton hermeettinen ritarikunta (Golden Dawn) ja Ordo Aurum Solis. Hermetismiä harjoittivat myös yksittäiset henkilöt, kuten Eliphas Lévi, William Butler Yeats, Arthur Machen, Frederick Hockley ja Kenneth M. Mackenzie.

Nykyään on olemassa monia hermeettisiä tai hermeettisesti orientoituneita ryhmiä. Suurin osa niistä on peräisin ruusuristiläisyydestä, vapaamuurariudesta tai kultaisesta aamunkoitosta. [70, 71, 72]

Ruusuristiläisyys (Rosicrucianism)

Rosicrucianism

Ruusuristiläisyys on liike, joka noudattaa hermeettistä filosofiaa. Se juontaa juurensa 1600-luvulta. Lähteet, jotka ajoittavat ruusuristilaisten olemassaolon 1600-luvulle, ovat kolme saksalaista pamflettia: Fama, Confessio Fraternitas ja Christian Rosenkreutzin kemialliset häät. Jotkut tutkijat uskovat, että nämä olivat historiallisia huijauksia ja sanovat, että myöhemmät ruusuristiläisjärjestöt ovat ensimmäinen varsinainen ruusuristiläisen yhteiskunnallinen herääminen.

Ruusuristiläinen ritarikunta koostuu salaisesta sisäisestä kehosta (sisäpiiristä) ja julkisesta ulkoruumiista, joka on sisäisen kehon ohjauksessa. Ruusuristiläisyyteen kuuluu asteittainen järjestelmä, jossa jäsenet nousevat hierarkkiassa ja saavat lisää tietoa. Etenemisestä ei peritä maksua. Kun jäsenen on katsottu ymmärtävän opetukset, hän siirtyy seuraavalle ylemmälle portaalle.

Fama Fraternitatis sääntö toteaa, että veljeskunnan veljien tulee ”parantaa sairaita ilmiseksi”. Ruusuristiläinen henkinen polku sisältää filosofian, kabbalan ja jumalallisen taikuuden (teurgian). Ritarikuntaa symboloivat ruusu (sielu) ja risti (ruumis). Avautuva ruusu edustaa ihmissielua, joka hankkii suuremman tietoisuuden asuessaan ruumiissa aineellisella tasolla. [73, 74]

Kultaisen aamunkoiton hermeettinen ritarikunta

Hermetic Order of the Golden Dawn

Toisin kuin Societas Rosicruciana Angliassa, Kultaisen Aamunkoiton hermeettinen ritarikunta oli avoin molemmille sukupuolille ja kohteli sukupuolia tasavertaisina. Ritarikunta oli erityisen hermeettinen yhteisö, joka opetti alkemiaa, kabbalaa ja Hermeksen taikuutta sekä okkulttisen tieteen periaatteita.

Kultainen aamunkoitto säilytti tiukimman salassapitovelvollisuuden, joka pakotettiin ankarilla rangaistuksilla niille, jotka paljastavat sen salaisuudet. Kaiken kaikkiaan suuri yleisö jätettiin tietämättömiksi ritarikunnan toimista ja jopa olemassaolosta. Vain harvat sääntökunnan salaisuudet paljastettiin. Sen salaisuuksia avasi ensin Aleister Crowley vuonna 1905 ja myöhemmin Israel Regardie vuonna 1937. Regardie antoi yksityiskohtaisen selvityksen ritarikunnan opetuksista suurelle yleisölle.[75, 76]

Lähdeviitteet

1. A survey of the literary and archaeological evidence for the background of Hermes Trismegistus in the Greek Hermes and the Egyptian Thoth may be found in Bull 2018, pp. 33–96.
2. The oldest texts attributed to Hermes are astrological texts (belonging to the ’technical’ Hermetica) which may go back as far as to the second or third century BCE; see Copenhaver 1992, p. xxxiii; Bull 2018, pp. 2–3. Garth Fowden is somewhat more cautious, noting that our earliest testimonies date to the first century BCE (see Fowden 1986, p. 3, note 11). On the other end of the chronological spectrum, the Kitāb fi zajr al-nafs (”The Book of the Rebuke of the Soul”) is commonly thought to date from the twelfth century; see Van Bladel 2009, p. 226.
3. On the dating of the ’philosophical’ Hermetica, see Copenhaver 1992, p. xliv; Bull 2018, p. 32. The sole exception to the general dating of c. 100–300 CE is The Definitions of Hermes Trismegistus to Asclepius, which may date to the first century CE (see Bull 2018, p. 9, referring to Mahé 1978–1982, vol. II, p. 278; cf. Mahé 1999, p. 101). Earlier dates have been suggested, most notably by Flinders Petrie (500–200 BCE) and Bruno H. Stricker (c. 300 BCE), but these suggestions have been rejected by most other scholars (see Bull 2018, p. 6, note 23). On the Asclepius, see Copenhaver 1992, pp. xliii–xliv, xlvii.
4. This is a convention established by such scholars as Van Bladel 2009, pp. 17–22; Hanegraaff 2015, pp. 180–183; Bull 2018, pp. 27–30. Other authors (especially, though not exclusively, earlier authors) may use the terms ’Hermetism’ and ’Hermeticism’ synonymously, more loosely referring to any philosophical system drawing on Hermetic writings.
5. Ebeling 2007, pp. 103–108.
6. See Ebeling 2007, pp. 59–90.
7. Yates 1964; Yates 1967; Westman & McGuire 1977
8. Ebeling 2007, pp. 101–102; Hanegraaff 2012, pp. 322–334
9. Principe 1998; Newman & Principe 2002; Newman 2019.
10. Among medieval Muslims, Hermes was regarded as a ”prophet of science” (see Van Bladel 2009). For Hermes’ status as an ancient sage among medieval Latin philosophers like Abelard or Roger Bacon, see Marenbon 2015, pp. 74–76, 130–131. The ancient wisdom narrative as such goes back to the Hellenistic period; see Droge 1989; Pilhofer 1990; Boys-Stones 2001; Van Nuffelen 2011.
11. Walker 1972.
12. Hanegraaff 2012, pp. 7–12.
13. Prophet 2018; Horowitz 2019 (pp. 193–198 on some similarities between the Kybalion and ancient Greek Hermetica)
14. Collectanea Hermetica Edited by W. Wynn. Westcott Volume 2.
15. See Dufresnoy, Histoire de l’Art Hermetique, vol. iii. Cat. Gr. MSS.
16. A Suggestive Inquiry into Hermetic Philosophy and Alchemy by Mary Anne Atwood 1850.
17. ”Online Etymology Dictionary”. www.etymonline.com.
18. van den Broek and Hanegraaff (1997) distinguish Hermetism in late antiquity from Hermeticism in the Renaissance revival.
19. van den Broek and Hanegraaff (1997), p. vii.
20. Copenhaver, Brian P. (1995). ”Introduction”. Hermetica: The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in a New English Translation, with Notes and Introduction. Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-42543-8. Scholars generally locate the theoretical Hermetica, 100 to 300 CE; most would put C.H. I toward the beginning of that time. […] [I]t should be noted that Jean-Pierre Mahe accepts a second-century limit only for the individual texts as they stand, pointing out that the materials on which they are based may come from the first century CE or even earlier. […] To find theoretical Hermetic writings in Egypt, in Coptic […] was a stunning challenge to the older view, whose major champion was Father Festugiere, that the Hermetica could be entirely understood in a post-Platonic Greek context.
21. Copenhaver, Brian P. (1995). ”Introduction”. Hermetica: The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in a New English Translation, with Notes and Introduction. Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-42543-8. […] survivals from the earliest Hermetic literature, some conceivably as early as the fourth century BCE
22. Copenhaver, Brian P. (1995). ”Introduction”. Hermetica: The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in a New English Translation, with Notes and Introduction. Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-42543-8. […] Hermetic sentences derived from similar elements in ancient Egyptian wisdom literature, especially the genre called ”Instructions” that reached back to the Old Kingdom
23. Frowde, Henry (1908). Transactions Of The Third International Congress For The History Of Religions Vol 1. [T]he Kore Kosmou, is dated probably to 510 B.C., and certainly within a century after that, by an allusion to the Persian rule […] the Definitions of Asclepius […] as early as 350 B.C.
24. Stephan A. Hoeller, On the Trail of the Winged God—Hermes and Hermeticism Throughout the Age, Gnosis: A Journal of Western Inner Traditions (Vol. 40, Summer 1996).
25. This Leonardo di Pistoia was a monk ”J.R. Ritman Library – Bibliotheca Philosophica Hermetica”. Archived from the original on 1 January 2007. Retrieved 27 January 2007., not to be confused with the artist Leonardo da Pistoia who was not born until c. 1483 CE.
26. Salaman, Van Oyen, Wharton and Mahé,The Way of Hermes, p. 9
27. Tambiah (1990), Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality, pp. 27–28.
28. The Way of Hermes, p. 9.
29. ”Corpus Hermeticum”. www.granta.demon.co.uk.
30. Abel and Hare p. 7.
31. The Way of Hermes, pp. 9–10.
32. Vermes, Geza (2012). Christian Beginnings. Allen Lane the Penguin Press. p. 128.
33. Quispel, Gilles (2004). Preface to The Way of Hermes: New Translations of The Corpus Hermeticum and The Definitions of Hermes Trismegistus to Asclepius. Translated by Salaman, Clement; van Oyen, Dorine; Wharton, William D.; Mahé, Jean-Pierre. Rochester, Vermont: Inner Traditions.
34. Bull 2018, p. 454
35. Festugière 1944–1954, vol. II, pp. 68–71; Bull 2018, p. 303.
36. Copenhaver 1992, p. 216.
37. Festugière 1944–1954, vol. II, p. 68.
38. Bull 2018, p. 303
39. Festugière 1944–1954, vol. II, p. 70.
40. Yates 1964, p. 14.
41. Hanegraaff, W. J., New Age Religion and Western Culture, SUNY, 1998, p 360.
42. Yates 1964, pp. 27, 293.
43. Yates 1964, p. 52.
44. Copenhaver 1992, p. xlviii.
45. Kraus, Paul 1942–1943. Jâbir ibn Hayyân: Contribution à l’histoire des idées scientifiques dans l’Islam. I. Le corpus des écrits jâbiriens. II. Jâbir et la science grecque. Cairo: Institut français d’archéologie orientale, vol. II, pp. 274–275; Weisser, Ursula 1980. Das Buch über das Geheimnis der Schöpfung von Pseudo-Apollonios von Tyana. Berlin: De Gruyter, p. 54.
46. Steele, Robert and Singer, Dorothea Waley 1928. ”The Emerald Table” in: Proceedings of the Royal Society of Medicine, 21, pp. 41–57/485–501, p. 42/486 (English), p. 48/492 (Latin). For other medieval translations, see Emerald Tablet.
47. Hall, Manly Palmer (1925). The Hermetic Marriage: Being a Study in the Philosophy of the Thrice Greatest Hermes. Hall Publishing Company. p. 227.
48. Eliade, Mircea (1978). The Forge and the Crucible: The Origins and Structure of Alchemy. University of Chicago Press. pp. 149, 155–157. ISBN 978-0-226-20390-4.
49. Geber Summa Perfectionis
50. Powell pp. 19–20.
51. Garstin p. v
52. Garstin p. 6
53. Garstin p. vi
54. The Way of Hermes p. 33.
55. Bull, Christian H. (1 January 2015). ”Ancient Hermetism and Esotericism”. Aries. 15 (1): 109–135. doi:10.1163/15700593-01501008. ISSN 1567-9896.
56. The Way of Hermes p. 42.
57. The Way of Hermes p. 28.
58. The Way of Hermes p. 47.
59. Salaman, Clement, ed. (2001). Asclepius : The Perfect Discourse of Hermes Trismegistus. Translated by Salaman, Clement. London: Bloomsbury. p. 31.
60. The Way of Hermes pp. 32–3.
61. The Way of Hermes p. 29.
62. The Poimandres
63. Scott, Walter (1 January 1995). Hermetica: The Ancient Greek and Latin writings which contain religious or philosophic teachings ascribed to Hermes Trismegistus. Volume 1. Introduction, texts, and translations. Kessinger Publishing. ISBN 978-1-56459-481-5 – via Google Books.
64. Scott, Walter (January 1995). Walter Scott, Hermetica Volume 1, pg 457. ISBN 978-1-56459-481-5.
65. Salaman, Clement (23 August 2000). The Way of Hermes: Translations of The Corpus Hermeticum and The Definitions of Hermes Trismegistus to Asclepius. Inner Traditions. ISBN 978-0-89281-817-4 – via Google Books.
66. ”A Suggestive Inquiry into Hermetic Philosophy and Alchemy” with an introduction by Isabelle de Steiger
67. ”Hermetic Papers of A. E. Waite: the Unknown Writings of a Modern Mystic” Edited by R. A. Gilbert.
68. ”’The Pymander of Hermes’ Volume 2, Collectanea Hermetica” published by The Theosophical Publishing Society in 1894.
69. Carrasco, David; Warmind, Morten; Hawley, John Stratton; Reynolds, Frank; Giarardot, Norman; Neusner, Jacob; Pelikan, Jaroslav; Campo, Juan; Penner, Hans; et al. (Authors) (1999). Merriam-Webster’s Encyclopedia of World Religions. Edited by Wendy Doniger. United States: Merriam-Webster. p. 425. ISBN 9780877790440.
70. Hill, C. (2020). Milton and the English Revolution. Verso Books. p. 75. ISBN 978-1-78873-683-1. Retrieved 28 February 2023.
71. Regardie p. 17.
72. Regardie pp. 15–6.
73. Yates, Frances (1972). The Rosicrucian Enlightenment. London: Routledge and Kegan Paul. ISBN 0-7100-7380-1.
74. ”Prof. Carl Edwin Lindgren, ”The Rose Cross, A Historical and Philosophical View””. Archived from the original on 8 November 2012.
75. Regardie pp. 15–7.
76. Regardie p. ix.

Kirjallisuus

• Abel, Christopher R.; Hare, William O. (1997). Hermes Trismegistus: An Investigation of the Origin of the Hermetic Writings. Sequim: Holmes Publishing Group.
• Anonymous (2002). Meditations on the Tarot: A Journey into Christian Hermeticism. New York: Jeremy P. Tarcher/Penguin.
• Boys-Stones, George (2001). Post-Hellenistic Philosophy: A Study in Its Development from the Stoics to Origen. Oxford: Oxford University Press. ISBN 978-0-19-815264-4.
• Bull, Christian H. (2018). The Tradition of Hermes Trismegistus: The Egyptian Priestly Figure as a Teacher of Hellenized Wisdom. Leiden: Brill. doi:10.1163/9789004370845. ISBN 978-90-04-37084-5. S2CID 165266222.
• Copenhaver, Brian P. (1992). Hermetica: The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in a New English Translation, with Notes and Introduction. Cambridge: Cambridge University Press. ISBN 0-521-42543-3.
• Droge, Arthur J. (1989). Homer or Moses? Early Christian Interpretations of the History of Culture. Tübingen: J. C. B. Mohr. ISBN 978-3-16-145354-0.
• Ebeling, Florian (2007) [2005]. The Secret History of Hermes Trismegistus: Hermeticism from Ancient to Modern Times. Translated by David Lorton. Ithaca: Cornell University Press. ISBN 978-0-8014-4546-0.
• Festugière, André-Jean (1944–1954). La Révélation d’Hermès Trismégiste. Vol. I–IV. Paris: Gabalda. ISBN 978-2-251-32674-0.
• Festugière, André-Jean (1967). Hermétisme et mystique païenne. Paris: Aubier Montaigne. ISBN 978-2700735529.
• Fowden, Garth (1986). The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late Pagan Mind. Cambridge: Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-32583-7.
• Garstin, E.J. Langford (2004). Theurgy or The Hermetic Practice. Berwick: Ibis Press. Published Posthumously
• Hanegraaff, Wouter J. (2012). Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture. Cambridge: Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-19621-5.
• Hanegraaff, Wouter J. (2013). Western Esotericism: A Guide for the Perplexed. London: Bloomsbury Academic. ISBN 978-1-4411-3646-6.
• Hanegraaff, Wouter J. (2022). Hermetic Spirituality and the Historical Imagination: Altered states of Knowledge in Late Antiquity. Cambridge University Press. ISBN 9781009123068.
• Hanegraaff, Wouter J. (2015). ”How Hermetic was Renaissance Hermetism?” (PDF). Aries. 15 (2): 179–209. doi:10.1163/15700593-01502001. S2CID 170231117.
• Hoeller, Stephan A. On the Trail of the Winged God: Hermes and Hermeticism Throughout the Ages, Gnosis: A Journal of Western Inner Traditions (Vol. 40, Summer 1996). Also at ”Hermes and Hermeticism”. Gnosis.org. Archived from the original on 26 November 2009. Retrieved 9 November 2009.
• Horowitz, Mitch (2019). ”The New Age and Gnosticism: Terms of Commonality”. Gnosis: Journal of Gnostic Studies. 4 (2): 191–215. doi:10.1163/2451859X-12340073. S2CID 214533789.
• Mahé, Jean-Pierre (1978–1982). Hermès en Haute-Egypte. Vol. I–II. Quebec: Presses de l’Université Laval. ISBN 978-0-7746-6817-0.
• Mahé, Jean-Pierre (1999). ”The Definitions of Hermes Trismegistus to Asclepius”. In Salaman, Clement; Van Oyen, Dorine; Wharton, William D.; Mahé, Jean-Pierre (eds.). The Way of Hermes: New Translations of The Corpus Hermeticum and The Definitions of Hermes Trismegistus to Asclepius. London: Duckworth. pp. 99–122. ISBN 978-0-7156-2939-0.
• Marenbon, John (2015). Pagans and Philosophers: The Problem of Paganism from Augustine to Leibniz. Princeton: Princeton University Press. ISBN 978-0-691-14255-5.
• Morais, Lui (2013). Alchimia seu Archimagisterium Solis in V libris. Rio de Janeiro: Quártica Premium.
• Newman, William R.; Principe, Lawrence M. (2002). Alchemy Tried in the Fire: Starkey, Boyle, and the Fate of Helmontian Chymistry. Chicago: University of Chicago Press. ISBN 978-0-226-57711-1.
• Newman, William R. (2019). Newton the Alchemist: Science, Enigma, and the Quest for Nature’s Secret Fire. Princeton: Princeton University Press. ISBN 978-0-691-17487-7.
• Pilhofer, Peter (1990). Presbyteron kreitton: Der Altersbeweis der jüdischen und christlichen Apologeten und seine Vorgeschichte. Tübingen: J. C. B. Mohr. ISBN 978-3-16-145584-1.
• Powell, Robert A. (1991). Christian Hermetic Astrology: The Star of the Magi and the Life of Christ. Hudson: Anthroposohic Press.
• Principe, Lawrence M. (1998). The Aspiring Adept: Robert Boyle and His Alchemical Quest. Princeton: Princeton University Press. ISBN 978-0-691-01678-8.
• Prophet, Erin (2018). ”Hermetic Influences on the Evolutionary System of Helena Blavatsky’s Theosophy”. Gnosis: Journal of Gnostic Studies. 3 (1): 84–111. doi:10.1163/2451859X-12340050.
• Regardie, Israel (1940). The Golden Dawn. St. Paul: Llewellyn Publications.
• Salaman, Clement; Van Oyen, Dorine; Wharton, William D.; Mahé, Jean-Pierre, eds. (1999). The Way of Hermes: New Translations of The Corpus Hermeticum and The Definitions of Hermes Trismegistus to Asclepius. London: Duckworth. ISBN 978-0-7156-2939-0.
• Scully, Nicki (2003). Alchemical Healing: A Guide to Spiritual, Physical, and Transformational Medicine. Rochester: Bear & Company.
• Tambiah, Stanley Jeyaraja (1990). Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality. Cambridge: Cambridge University Press.
• Van Bladel, Kevin (2009). The Arabic Hermes: From Pagan Sage to Prophet of Science. Oxford: Oxford University Press. ISBN 978-0-19-537613-5.
• Van Nuffelen, Peter (2011). Rethinking the Gods: Philosophical Readings of Religion in the Post-Hellenistic Period. Cambridge: Cambridge University Press. ISBN 978-1-107-01203-5.
• Walker, Daniel P. (1972). The Ancient Theology: Studies in Christian Platonism from the Fifteenth to the Eighteenth Century. Ithaca: Cornell University Press. ISBN 978-0-8014-0749-9.
• Westman, Robert S.; McGuire, J. E., eds. (1977). Hermeticism and the Scientific Revolution. Papers Read at a Clark Library Seminar, 9 March 1974. Los Angeles: William Andrews Clark Library.
• Yates, Frances A. (1964). Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. London: Routledge and Kegan Paul. ISBN 978-0-226-95002-0.
• Yates, Frances A. (1967). ”The Hermetic Tradition in Renaissance Science”. In Singleton, Charles S. (ed.). Art, Science, and History in the Renaissance. Baltimore: The Johns Hopkins Press. pp. 255–273. ISBN 978-0-8018-0602-5.

Tarkemmin aiheesta

• Online Version of the Corpus Hermeticum, version translated by John Everard in 1650 CE from Latin version
• Online Version of The Virgin of the World of Hermes Trismegistus, version translated by Anna Kingsford and Edward Maitland in 1885 A.D.
• Hermetic Library Hermetic Library from Hermetic International

• Text is available under the Creative Commons Attribution-ShareAlike License 4.0

Corpus esoterica kokoaa yhteen mysteeri- ja salatieteiden historiaa. Teeman kirjoitukset asettuvat tiedon ja uskomusten väliselle ei-akateemiselle ja ei-uskonnolliselle harmaalle vyöhykkeelle.Termi corpus esoterica viittaa laajaan kokoelmaan kirjoituksia, jotka käsittelevät mystisiä, okkulttisia, metafyysisiä, filosofisia tai symbolisia aiheita, kuten:

• Corpus Hermeticum: Kokoelma antiikin kreikkalaisia tekstejä, jotka on liitetty Hermes Trismegistukseen, jonka sanotaan olleen alkemian, astrologian ja magian perustaja.

• Kabbala: Juutalainen mystinen perinne, joka tutkii Jumalan ja kosmoksen luonnetta.

• The Book of Abramelin: 1400-luvun grimoire, joka esittelee yksityiskohtaisesti voimakkaan maagisen järjestelmän.
• Lain kirja: Thelema, eli Aleister Crowleyn perustaman uskonnollisen ja okkulttisen filosofian keskeinen teos.

Corpus esotericaa voi puhutella ihmisiä, jotka ovat kiinnostuneita mysteeri- ja salatieteistä, henkisestä kasvusta ja filosofiasta. Monet corpus esoterica -teeman kirjoitukset pohtivat yksilön ja maailmankaikkeuden suhdetta. Minun uteliaisuuteni liittyy kulttuurihistorian harrastukseen ja nojatuolipsykologiaan enemmän kuin henkiseen valaistumiseen.

Tässä on eräitä syitä, miksi monet opiskelevat corpus esotericaa:

• Halu ymmärtää erilaisia kulttuureja ja uskomusjärjestelmiä.

• Corpus esoterica voi tarjota arvokkaita uskonnollisia, hengellisiä ja mystillisiä oivalluksia.

• Todellisuuden ja tietoisuuden luonteen herättämä kiinnostus.

Rabbiinisten kirjoitusten mukaan Jeesuksen todellinen nimi saattoi olla Yeshu Ben Pantera.

Tiberius Julius Abdes Pantera ( n. 22 eKr. – 40 jKr.) oli Sidonissa syntynyt roomalais-foinikialainen sotilas, jonka hautakivi löydettiin Saksan Bingerbrückistä vuonna 1859.

Historiallinen yhteys tästä sotilasta Jeesukseen on tunnettu pitkään. Monien Raamatun ja kristinuskon tutkijoiden hypoteesi perustuu antiikin kreikkalaisen filosofin Celsuksen väitteeseen, joka esitetään kristillisen kirjailijan Origenesin teoksessa ”Celsusta vastaan” (Contra Celsum).

Celsuksen alkuperäinen teksti on kadonnut, mutta Origenesin kuvauksessa Jeesus kuvattiin äitinsä Marian ja roomalaisen sotilaan välisen suhteen aviottomana lapsena. Origenesin mukaan Celsus kirjoitti, että Maria ”tuomittiin aviorikoksesta ja sai lapsen sotilaalle nimeltä Pantera”.

Raamatuntutkija James Tabor väitti, että Tiberius Pantera olisi voinut palvella alueella Jeesuksen sikiämisen aikaan. Osa tutkijoista kuitenkin vastustaa tätä näkemystä.

Sekä muinainen Talmud että keskiaikaiset juutalaiset kirjoitukset ja sanonnat vahvistivat käsitystä viitaten ”Yeshu ben Panteraan”, joka on käännettynä ”Jeesus, Panteran poika”. Valtavirran tutkijat pitävät Taborin hypoteesia epätodennäköisenä, koska kreikkalaisten ja juutalaisten tekstien lisäksi ei ole juuri muuta näyttöä Panteran isyyden tueksi.

Yeshu ben Pantera oli juutalainen uskonoppinut, joka tunnetaan parhaiten antinomistisena filosofina. Hänet mainitaan rabbiinisessa kirjallisuudessa, erityisesti Babylonian Talmudissa. Talmudissa häntä kuvataan henkilönä, joka haastoi juutalaisen uskon periaatteita.

Yeshu ben Pantera -nimeä käytti ensimmäisen kerran 1200-luvulla Nikaian Nikolaos, joka käytti sitä syyttäessään juutalaisia Jeesuksen kuolemasta. Nikolaoksen väite on ollut erittäin kiistanalainen ja sitä on kiistänyt useat tutkijat.

Celsus (Kelsos)

200-luvulla kreikkalainen filosofi Celsus kirjoitti, että Jeesuksen isä oli roomalainen sotilas nimeltä Panthera. Celsuksen näkemykset saivat vastineen Origenekselta, joka piti Yeshu Ben Pantheraa keksittynä tarinana.

Celsuksen väite tunnetaan Origenesin vastauksesta (Contra Celsum). Alkuperäinen teksti on kadonnut. Origenes kirjoittaa: Palatkaamme kuitenkin juutalaisen suuhun annettuihin sanoihin, joissa ”Jeesuksen äidin” kuvataan olevan ”kihlattu puuseppään. Hänet oli tuomittu aviorikoksesta, jonka seurauksena syntyi tietyn Panthera-nimisen sotilaan lapsi.”

Celsuksen kristinuskokritiikki sisälsi väitteitä, joiden mukaan kristityt olivat hylänneet isiensä lait. Jeesus olisi Celsuksen mielestä pitänyt näiden lakien mukaan vangita. Jeesuksen opetuksissa ei myöskään hänen mukaansa ollut mitään uutta, vaan ne olivat vain kreikkalaisten filosofioiden toistoa.

Filosofit, kuten Marcus J. Borg ja John Dominic Crossan muistuttavat, että ottaen huomioon Celsuksen kristinuskon kritiikin, hänen väitteensä Jeesuksen roomalaisesta syntyperästä saattoi johtua muistosta roomalaisten sotilasoperaatioista, joilla tukahdutettiin kapina Sepphoriksessa lähellä Nasaretia Jeesuksen syntymän aikoihin.

Pantera oli melko yleinen nimi. Nimi Jeesuksen yhteydessä saattoi liittyä satiiriseen sanaleikkiin kreikan sanoilla panthēr ja parthenos, jotka tarkoittavat ”pantteria” ja ”neitsyttä”.

Kelsos / Celsus (Κέλσος,Celsus) (100-luku) oli antiikin kreikkalainen, platonilainen filosofi, joka tunnetaan kristinuskon vastustajana. Kelsos tunnetaan teoksesta Todellinen oppi (Λόγος ’AληΘής), joka on säilynyt katkelmina Origeneen Kelsosta vastaan suunnatussa teoksessa Kelsosta vastaan (Contra Celsum, 248).

Kelsos vaikutti toisen vuosisadan jälkimmäisellä puoliskolla. Hänen henkilöhistoriastaan tiedetään vain vähän: Hän eli keisari Marcus Aureliuksen aikana, hänen kirjallinen toimintansa sijoittuu vuosien 175 ja 180 väliin, ja hän kirjoitti teoksensa Todellinen oppi poleemisena kirjoituksena kristinuskoa vastaan. Tuolta ajalta tunnetaan useita samannimisiä henkilöitä, jotka esiintyvät kristinuskon vastustajana.

Kelsos pilkkasi kristittyjä siitä, että he kannattivat sokeaa uskoa järjen sijasta.

Talmud

Tarinaan, jonka mukaan Jeesus oli Pantera-nimisen miehen poika, viitataan Talmudissa. Talmudissa Jeesuksen ymmärretään yleisesti olevan ”Ben Stada”:ksi kutsuttu hahmo:

On opetettu, että Rabbi Eliezer sanoi Viisaalle: ”Eikö Ben Stada tuonut loitsuja Egyptistä lihavahalla?” He sanoivat hänelle: ”Hän oli tyhmä, eivätkä he tuo todisteita tyhmältä.” Ben Stada on Ben Pantera. Rabbi Hisda sanoi: ”Aviomies oli Stada, rakastaja oli Pantera.” Aviomies oli ”todellisuudessa” Pappos ben Judah, äiti oli Stada. Äiti oli Miriam ”Mary” naisten hiustenlaittaja. Kuten sanomme Pumbedithassa: ”Hän on valehdellut ”satath da” miehelleen.” (s. sapatti 104b)

Peter Schäfer selittää tämän kohdan kommentiksi, jonka tarkoituksena on selventää Jeesukseen viittaavia useita nimiä: hän oli äitinsä rakastajan ”Panteran” poika, mutta hänet tunnettiin ”Stadan poikana”, koska tämä nimi annettiin hänen oikealta tieltä poikenneelle äidilleen (”epiteetti, joka tulee heprean/aramean juuresta sat.ah/sete” / poiketa oikealta tieltä, eksyä, olla uskoton’).

Yeshu Ben Panteran äiti oli Miriam ja häntä kutsuttiin myös ”Stadaksi”, koska hän oli sotah, nainen, jota epäiltiin tai joka oli tuomittu aviorikoksesta.”

Joissakin viittauksissa Jeesus (”Yeshu”) nimetään nimenomaisesti ”Panteran pojaksi”. yhteyksiä löytyy Toseftasta, Qohelet Rabbahista ja Jerusalemin Talmudista.

Toledot Yeshu on peräisin keskiajalta. Se on antikristillinen satiirinen Jeesus-krontikka, josta on säilynyt versioita arameaksi ja hepreaksi. Se viittaa myös nimeen Pantera tai Pandera. Kirja pitää Jeesusta Panderan aviottomana poikana ja syyttää Jeesusta harhaoppisesta ja toisinaan väkivaltaisesta toiminnasta.

Keskustelu

Raymond E. Brown sanoo, että tarina Panterasta on mielikuvituksellinen selitys Jeesuksen syntymästä, mutta sille on hyvin vähän historiallisia todisteita. James Tabor arveli, että Celsuksen tiedot Jeesuksen isyydestä ovat oikeita, ja väitti, että Tiberius Julius Abdes Panteran sotilasura sijoittaa hänet Juudeaan nuorena miehenä Jeesuksen sikiämisen aikoihin, joten hän saattoi olla Jeesuksen isä.

Hypoteesi ei ole saanut laajaa yksimielisyyttä. Raamatuntutkija Maurice Casey hylkäsi Taborin hypoteesin ja kirjoitti, että Tabor ei ole esittänyt todisteita Panteran läsnäolosta alueella. Päätelmän vahvisti Christopher Zeichmann.

Bruce Chilton ja Craig A. Evans väittävät, että Toledot Yeshu koostuu pääasiassa kuvitteellisista antikristillisistä tarinoista, jotka perustuvat juutalaisten jatkuvaan yritykseen häpäistä Jeesus heidän kauan odotettuna Messiaana, ja että se ei tarjoa arvoa Jeesuksen historialliseen tutkimukseen. The Blackwell Companion to Jesus toteaa, että Toledot Yeshu ei sisällä historiallisia tosiasioita ja että se on kenties luotu työkaluksi kristinuskoon kääntymyksen torjumiseksi.

Vuosisatojen ajan sekä kristityt että juutalaiset tutkijat ovat kiinnittäneet vain vähän huomiota Toledot Jeshuun. Robert E. Van Voorst toteaa, että Toledot Yeshun kirjallista alkuperää ei voida jäljittää millään varmuudella, ja koska sitä ei todennäköisesti ole kirjoitettu ennen 4. vuosisataa, se on aivan liian myöhäinen sisältääkseen autenttisia muistoja Jeesuksesta.

Kokoan Corpus esoterica-teeman alle mysteeri- ja harhaoppien värikästä historiaa. Aiheet ovat innoittavia, mutta huonosti tunnettuja. Historiaa harrastavana maallikkona uskon, että alkuperäisen kristillisyyden viisaudet löytyvät Raamatun ulkopuolisista evankeliumeista, mysteeri- ja harhaopeista, Nag Hammadin esoteerisistä koodekseista ja apogryfisistä kirjoista. Haluan kantaa omalta osaltani viisauden ja rakkauden soihtua eteenpäin muistamalla mysteeri- ja harhaoppeja.

Irenaeus, Eusebius, Origenes ja eräät muut kirkkoisät tuomitsivat markionilaiset, marcellinalaiset, setiläiset, kainiittiset, basiledianilaiset ja valentinolaiset opit monien muiden varhaiskristillisten liikkeiden tavoin harhaoppisiksi. Neljännen vuosisadan alkuun mennessä kristinuskon monopolisoimista tavoitelleet proto-ortodoksit olivat onnistuneet tukahduttamaan gnostilaiset opit lähes täysin. Alkukristilliset harhaopit vaipuivat tuhatvuotiseen uneen, josta ne herätettiin renessanssin aikana.

Monet ensimmäisten vuosisatojen uskonnolliset liikkeet inspiroituivat keskiplatonismista, juutalaisesta mišnasta, zarahustralaisuudesta sekä egyptiläisten ja helleeniien mysteeriopeista, kuten hermetismistä. Hermes Trismegistuksen Tabula Smaragdina ja Corpus Hermeticum avasivat salaisuudet kristittyjen ja muslimifilosofien tutkittaviksi. Hermetismi raivasi tietä alkemialle, astrologialle ja magiallle.

Esoteerinen herääminen muinaisille mysteereille joudutti renessanssi-ajattelun luovaa hulluutta. Marsilio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola ja Giordano Bruno löysivät hermetismistä ja Hermes Trismegistukseen liitetyistä käsikirjoituksista jälkiä muinaisesta teologiasta (Prisca Theologia), jonka profeettoja olivat mm. Zarahustra, Pythagoras, Platon ja Hermes Trismegistus. .

Sain aavistuksen Sofian syvällisestä merkityksestä pari vuosikymmentä sitten filosofian harrastuksen myötä. Sofia tarkoittaa viisautta, kuten filosofiassa (filosofia = viisauden ystävä). Gnostilais-kristillisissä uskonnoissa Sophia on paitsi viisauden jumalatar, myös demiurgin luonut aioni (aeon) ja Kristuksen syzygy – aionipari, joskus Kristuksen morsian. Sophia mainitaa mm. Raamatun Sananlaskujen kirjassa.

Ajattelin, että Sophian lähestyminen olisi helppoa. Ei ole. Sophiasta on useita erilaisia oppeja ja päällekäisiä kerroksia, jotka sukeltavat syvälle gnostilaisten mysteerioppien syvälliseen ja outoon viisauteen.

Verum, sine mendacio, certum et verissimum: Quod est inferius est sicut quod est superius, et quod est superius est sicut quod est inferius. (Totta, ilman valehtelua, varmaa ja totuudenmukaisinta: mikä on alhaalla, on kuin mitä on ylhäällä, ja mikä on ylhäällä, on kuin mitä alhaalla,)

Sophia/Sofia

Sofia (koinē kreikka: Σοφíα ”Viisaus”, kopti: ⲧⲥⲟⲫⲓⲁ ”Sofia”) on keskeinen käsite tiedon ja ymmärryksen (γνῶσις gnosis, kopti sooun) valaistuksellista ja pelastuksellista merkitystä korostaneille varhaiskristillisille gnostilaisille opeille.

Viisauden jumalatar löydetään lähes jokaisesta kulttuurista. Athena oli kreikkalainen viisauden ja sotilaallisen voiton jumalatar, Minerva oli Athenan roomalainen vastine (viisauden ja sodan jumalatar), Tara on buddhalainen myötätunnon jumalatar, joka opettaa kiintymättömyyden viisautta ja Inanna oli varhainen sumerilainen jumalatar.

Inanna (tai Ninnanna, taivaan kuningatar) oli sumerilaisessa mytologiassa esiintynyt rakkauden, hedelmällisyyden ja sodan jumalatar. Häntä vastasi Assyrian, Babylonian ja Akkadian mytologioissa Ištar, sekä myöhemmin kreikkalaisessa mytologiassa Astarte.

Sophia, jonka nimi kreikaksi kääntyy viisaudeksi, liittyy pyhän naistiedon eri inkarnaatioihin ja edellä lueteltuihin jumalattariin. Sophia on yksi varhaiskristillisen gnostilaisuuden keskeisistä hahmoista. Gnostilaisuus saattoi syntyä muinaisessa Roomassa ja Persiassa tai Syyriassa ja Egyptissä. Gnostilaisuus korostaa yksilöllistä tietoa ja viisautta tienä pelastukseen ja ykseyteen Jumalan kanssa.

Gnostilaisille Sophia on sekä naisluoja että Jeesuksen Kristuksen feminiininen vastine. Uskomusten mukaan Kristuksella oli kaksi puolta: miespuolinen hahmo, joka tunnistettiin Jumalan pojaksi, ja feminiininen hahmo (Sophia), jota kunnioitettiin maailmankaikkeuden äitinä.

Gnostilaisuuden pääteoksiin lukeutuvan Johanneksen apokryfonin mukaan (noin vuodelta 180) Sophia edusti jumalallista viisautta ja naishenkeä. Gnostilaisessa luomistarinassa Sophia, nähdessään Jumalan luomuksia, halusi luoda jotain omaa.

Olento, jonka hän emanoi, oli hänen poikansa Ialdabaoth (Yaldabaoth), jolla oli leijonan kasvot ja käärmeen ruumis. Myöhemmin Ialdabaoth käytti Sofian voimaa aineellisen maailman luomiseen.

Koska Sophia liittyi materiaalisen maailmankaikkeuden luojan – Ialdabaothin luomiseen, Sophiaa palvottiin maailmankaikkeuden äitinä. Sophia esiintyy monissa Raamatun kohdissa viisautta symboloivana naishenkilönä, vaikka hänen roolinsa ja suosionsa juutalais-kristillisissä perinteissä ovat muuttuneet aikojen saatossa. Sophiaa juhlitaan myös Kabbalassa Jumalan feminiinisenä puolena.

Lähes kaikissa pyhän viisauden esityksissä voidaan löytää jokin Sophian piirre; Hän, kuten monet muut jumalattaret integroitui Neitsyt Marian palvontaan keskiajalla.

Irenaeus käyttää näistä opeista nimeä gnostikoi (γνωστικοί), ”tietävät” tai ”miehet, jotka väittävät tuntevansa syvemmän viisauden”.

Joissain gnostilaisissa opeissa Sophia on Kolminaisuuden Pyhä Henki (Zoe). Sophia tunnetaan heprealaisissa kirjoituksisssa vastineella Achamōth (Ἀχαμώθ, heprea: חכמה chokhmah) ja Prunikos (Προύνικος).

Nag Hammadin kirjaston koodekseissa Sophia kuvataan viimeisenä emanoitunneeksi aioniksi. Sophia voidaan tulkita antropomorfiseksi kuvaukseksi Jumalan valon emanaatiosta. Sophian katsotaan luopuneen armosta ja luoneen tai auttaen luomaan aineellisen maailman. [1, 2]

Melkein kaikki syyrialais-egyptiläiset gnostilaiset järjestelmät opettivat, että olevaisuus syntyi alkuperäisestä tuntemattomasta jumalasta, jota Monoimus kutsui nimillä Vanhempi, Bythos ja Monadi. Bythos oli alkuperäinen yhtenäisyys, lähde, joka emanoi spontaanisti lisää asteittain vähäisempiä aionipareja (jumalolentoja).

Yhdessä alkuperäisen lähteen kanssa aionit muodostivat Jumalallisen täyteyden, eli Pleroman. Tämä korkeampi todellisuus on valon maailma. Corpus Hermeticum opettaa, että valo on alkuperäinen substanssi, josta kaikki henki ja aine muodostuvat. Hermetismissä fyysinen todellisuus on harha, hallusinaatio tai valhe.

Aioneita ei sinänsä pidetä erillisinä jumalallisesta, vaan jumalallisen hengen symbolisina abstraktioina. Siirtymä aineettomasta aineelliseen, eli noumenaalisesta aistein havaittavaan johtuu yhden aionin virheestä, intohimosta tai synnistä.

Monissa gnostilaisen mythoksen versioissa Sophian lankeemus aiheutti epävakauden Pleromassa, mikä johti aineellisen todellisuuden luomiseen. Joidenkin gnostilaisten tekstien mukaan metafyysinen kriisi johtui siitä, että Sophia yritti emanoida ilman syzygyään (aionipuolisoaan). Toisessa perinteessä Sophia halusi rikkoa rajan itsensä ja tuntemattoman Jumalan välillä.

Langettuaan kataklysmisesti Pleromasta, Sophian menettämisen kauhu, kuten hän oli menettänyt Pleroman valon, aiheutti Sophiassa pelkoa, hämmennystä ja halun palata valoon. Negatiivisten tunteiden seurauksena aine (kreikaksi: hylē, ὕλη) ja sielu (kreikaksi: psychē, ψυχή) syntyivät vahingossa.

Yaldabaoth – Kaaoksen poika

Demiurgin (Yaldabaoth) luominen on Sophian lankeamisesta johtunut metafyysinen tragedia. Demiurgi, jota joissa yhteyksissä kuivaillaan kuin abortoiduksi sikiöksi, loi fyysisen todellisuuden, jossa elämme, tietämättä Sophiasta, joka kuitenkin onnistui siirtämään hengellisen kipinän tai pneumaa luomukseen. Joissain gnostilaisissa myyteissä Sophia kätki epäonnistuneen luomuksensa Pleroman ulkopuolelle, mutta useimmissa teksteissä Sophia itse lankesi Pleromasta ja Yaldabaothin luominen oli seurausta Sophian yrityksestä palata valoon.

Mitä teette, kun tulette valoon? Silloin kun olitte yksi, teistä tuli kaksi. Mitä teette, kun olette kaksi? (Tuomaan evankeliumi)

Pistis Sophiassa Kristus lähetettiin hakemaan Sophia takaisin Pleromaan. Kristuksen avulla Sophia koki jälleen Jumalallisen valon. Kristus jakoi Sophialle ymmärrystä hengestä (kreikaksi: pneuma, πνευμα).

Myöhemmin Kristus lähetettiin maan päälle Jeesuksen, eli ihmisen hahmossa viemään ihmisille tieto pelastuksesta. Tämä tieto – gnosis (ymmärrys) on tieto ihmisten jumalallisesta alkuperästä. Pelastuminen edellyttää oman sisäisen jumalallisen valon tunnistamista ja Yaldabaothista luopumista.

Gnostilaisuudessa evankeliumeiden tarina Jeesuksesta on allegorinen: se on ulkoinen mysteeri, jota käytetään johdannossa ymmärrykseen, sen sijaan että se olisi kirjaimellisesti totta historiallisessa kontekstissa.

Monille gnostilaisille Sophian lunastaminen Kristuksen tai Logoksen välityksellä on maailmankaikkeuden keskeinen suuri kertomus. Sofia asuu kaikissa ihmisissä jumalaisena kipinänä.[3]

Jumalallinen kipinä

Gnostilaisuudessa jumalallinen kipinä on Jumalan valo, joka on jokaisessa ihmisessä. Elämän tarkoitus on jumalaisen valon vapauttaminen aineen vankeudesta ja valon yhdistyminen Jumalaan tai yksinkertaisesti paluu Pleromaan, jonka nähdään jumalallisen valon lähteenä. Pelastus ei tarkoita ikuista individuaalista ja fyysistä elämää, vaan yhteyttä jumalalliseen.

Gnostilaisessa kristillisessä perinteessä Kristus ajatellaan jumalallisena olentona, joka on ottanut ihmismuodon johtaakseen ihmiskunnan takaisin Valoon.

Keskiaikaisen Euroopan kataarit (”puhtaaat”)uskoivat jumalalliseen kipinään. He näkivät tämän ajatuksen kirjoitetuksi Johanneksen evankeliumin alkusanoihin. Egalitarismia noudattavat kataarit uskoivat pääsevänsä kuoltuaan Sophian – maailmankaikkeuden äidin yhteyteen. Usko valoon ja rakkauteen oli kataarien rikos, jonka vuoksu katolinen kirkko teurasti tuhansia ja poltti roviolla lukemattomia. Viimeinen tunnettu kataari telotettiin 1321.

Kveekereita, jotka tunnetaan muodollisesti nimellä Religious Society of Friends, yhdistää yleensä usko jokaisen ihmisen kykyyn kokea valoa sisällään.

Jotkut Ystävät ymmärtävät tämän eräänlaisena jumalallisena kipinänä, jonkinlaisena ihmisessä olevan jumalallisen puolena, jonka he usein ilmaisevat ”Jumalan omana jokaisessa”. Tätä ajatusta varten he käyttävät usein George Foxin (kveekareiden profeetallisen perustajan) oppeja. Tätä valoa jumalallisena kipinänä ei kuitenkaan esitellyt Fox, vaan Rufus Jones 1900-luvun alussa, kuten Lewis Benson selvensi.”Ei riitä kuulla Kristuksesta tai lukea Kristuksesta, vaan tämä on tärkeää – tuntea Hänessä juureni, elämäni ja perustani…”

Kveekarit luopuivat pappeudesta uskoen kaikkien uskovien pappeuteen. Jotkut ilmaisevat käsityksensä Jumalasta käyttämällä lauseita, kuten ”sisäinen valo”, ”Kristuksen sisäinen valo” tai ”Pyhä Henki”. Kveekarit kokoontuivat ensimmäisen kerran George Foxin ympärille 1600-luvun puolivälissä ja kuuluvat historiallisesti protestanttiseen kristilliseen kirkkokuntaan.

Sananlaskujen kirja

Juutalais-aleksandrilainen uskonnollinen filosofia tutki Sophian olemusta Jumalan sisäisen kontemplaation ilmentymänä ja osoitti Sophialle paitsi materiaalisen universumin muodostumisen ja järjestämisen (koost. Clem. Hom. xvi. 12), myös tiedon välittäminen ihmiskunnalle.

Sananlaskujen luvussa 8 Viisaus (substantiivi on feminiininen) kuvataan Jumalan neuvonantajaksi ja tietojen mestariksi, joka asui Hänen luonaan ennen maailman luomista ja leikki jatkuvasti Hänen ympärillään.

Viisaus, joka on ikiajoista ollut Jumalan tykönä, kutsuu ihmisiä luoksensa

Sananlaskujen kirjassa annetun kuvauksen mukaisesti gnostikot määrittelivät Sophialle asuinpaikan ja määrittelivät hänen suhteensa ylempään maailmaan sekä seitsemään hänen alaisuudessaan olevaa planeettavoimaan (sfääriin).

Seitsemän planetaarista sfääriä eli taivasta olivat muinaisille ihmisille luodun maailmankaikkeuden korkeimpia alueita. Niitä ajateltiin seitsemäksi ympyräksi, jotka kohosivat toistensa yläpuolelle ja joita hallitsevat seitsemän arkhonia (hallitsijaa). Joskus sfäärejä ja henkivaltoja on seitsemän, joskus kaksitoista ja joskus 365. Lukuihin liittyvä mystiikka on ollut tärkeää Pythagoraasta alkaen.

Sfäärit muodostivat (gnostilaisen) Hebdomadin. Niistä korkeimman yläpuolella ja sen yli holvissa oli Ogdoad, muuttumattomuuden pallo, joka oli lähellä henkistä maailmaa (Clemens Alexandrinus, Stromata, iv. 25, 161; komp. vi. 16, 138) .

Nämä seitsemän pylvästä tulkitaan planetaarisiksi taivaiksi, itse Sophian asuinpaikka sijoitettiin Ogdoadiin Hebdomadin yläpuolelle (Ote. ex Theodot. 8, 47).

Samasta jumalallisesta viisaudesta sanotaan edelleen (Sananlaskut 8:2): 2Ylös kummuille, tien viereen,polkujen risteyksiin hän on asettunut. [She standeth in the top of high places, by the way in the places of the paths.].

Tämä tarkoitti gnostilaisen tulkinnan mukaan, että Sophialla on asuinpaikkansa ”korkeuksissa” luodun universumin yläpuolelle, keskipaikalla, ylemmän ja alemman maailman, pleroman ja ektismenan välissä. Hän istuu ”korkeimman porteilla”, seitsemän arkhonin (hallitsijan) ulottuvuuksien läheisyydessä, ja korkeamman maailman ”sisäänkäynneillä” lauletaan hänen ylistystään.

Sophia on näkyvän maailmankaikkeuden korkein hallitsija ja samalla välittäjä ylemmän ja alemman maailman välillä. Hän muotoilee tämän maallisen maailmankaikkeuden taivaallisten prototyyppien mukaan ja muodostaa seitsemän tähtiympyrää arkhoniensa kanssa, joiden hallintaan antiikin astrologisten käsitysten mukaisesti on asetettu kaikkien maallisten asioiden ja erityisesti ihmisen kohtaloita.

Sophia on ”äiti” tai ”elävien äiti”. (Epif. Haer. 26, 10). Ylhäältä tulevana hän on itse pneumaattinen (henkisesti valaistunut) olemus, métēr phōteinē (Epif. 40, 2) tai anō dynamis (Epif. 39, 2), josta kaikki pneumaattiset sielut saavat alkunsa.

Lankeaminen

Sophian pneumaattinen (henkisesti valaistunut) olemus yhdessä hänelle keskisessä valtakunnassa osoitetun asuinpaikan kanssa ja siten valon ylemmän alueen ulkopuolella [Sananlaskuissa], johti siihen, että Sophian tulkittiin langenneen taivaallisista kodistaan pleromassa sen alla olevaan tyhjyyteen (kenōma).

Symbolisesti Sophian lankeaminen voidaan lukea valokasteen purkautumisena ja valon valumisena kenōmaan, jonka aiheutti elävöittävä liike ylemmässä maailmassa.

Mutta sikäli kuin tämän alemman maailman pimeyteen langennutta valoa ajateltiin ja kuvattiin kärsimykseen liittyväksi, tätä kärsimystä on pidettävä rangaistuksena. Tätä johtopäätöstä vahvistaa platoninen käsitys hengellisestä lankeemuksesta.

Sielun mythos

Oman syynsä vuoksi taivaallisesta kodistaan vieraantuneet sielut ovat langenneet alempaan materiaaliseen maailmaan, mutta menettämättä täysin muistoaan rakkaudesta ja valosta, täynnä kaipausta, nämä langenneet sielut pyrkivät rakkauteen ja valoon.

Sophian lankeamisen mythos on arkkityypillinen. ”Äidin” kohtalo heijastaa sitä, mikä on kaikkien taivaallista alkuperää olevien valon ja rakkauden maailmasta langenneiden lasten, yksittäisten sielujen kohtalo – lankeaminen pahojen voimien valtaan ja pimeyteen, jossa heidän on kestettävä monia kärsimyksiä kunnes paluu valoon jon jälleen turvattu heille.

Platonistisen filosofian mukaan langenneet sielut säilyttävät muistonsa kadotetusta alkuperästään, mutta tämä uskomus säilyi toisessa muodossa gnostilaisissa piireissä.

Gnostilaisuudessa opetetaan, että pneumaattisten sielujen, jotka olivat menettäneet muiston taivaallisesta alkuperästään, täytyi tulla jälleen osallisiksi gnosiksesta eli tietoisiksi omasta jumalallisesta alkuperästään (essence) palatakseen valon valtakuntaan. Tämän Gnosiksen välittämiseen kuuluu lunastus, jonka Kristus on tuonut ja luvannut ihmisille.

Sielujen erilaisia omaisuuksia ajateltiin Sophian omaisuuksina, ja siksi opetettiin, että myös Sophia tarvitsi Kristuksen lunastuksen, jonka kautta hänet vapautetaan agnoia’sta (tietämättömyys, moraalinen sokeus) ja pathē’sta (joka tarkoittaa karkeasti tunteita ja intohimoja, erityisesti kipua, pelkoa, haluja ja mielihyvää; vrt. apatia) ja tahdosta.

Aikojen lopussa, Sophia palaa rakkauden ja valon maailmaan, jonne hän löytää tien yhdessä kaikkien pelastuneiden lastensa kanssa – ja siellä taivaallisessa hääkammiossa (bridal chamber) hääjuhlat jatkuvat ikuisuuden.

Alinen maailma

Irenaeus kertoo, että maailmankaikkeuden suuri Äiti on Pyhä Henki (rūha d’qudshā), joka liikkuu vesien yli. Pyhää Henkeä kutsutaan myös kaiken elävän äidiksi. Hänen allaan on neljä aineellista elementtiä – vesi, pimeys, syvyys ja kaaos. Yhdistäkää Pyhään Henkeen kahdeksi ylimmäksi valoksi, ensimmäiseksi ja toiseksi, Isäksi ja pojaksi, joista jälkimmäistä kutsutaan myös Isän ennoia’ksi. Kahdesta, ensimmäisestä ja toisesta syntyy kolmas katoamaton valo, kolmas eli, Kristus.

Mutta koska äiti ei hallinnut valon runsautta, hän kärsi ja Kristuksen synnyttäessään osa valosta valui hänen vasemmalle puolelleen. Kun Kristus dexios (hän, joka on oikeasta kädestä) nousi äitinsä kanssa katoamattomaan valoon, se toinen valo, joka oli valunut vasemmalle, vajosi alas alempaan maailmaan, syvyyteen ja synnytti siellä materiaa. Tämä vasemmalle valunut valo oli Sophian kipinä.

Humectatio luminis

Sophia, jota kutsutaan myös Aristeraksi (hän, joka on vasemmasta kädestä) on Pruneikos ja mies-nainen. Tuolla on täällä, sillä vielä ei ole lankeamista. Ei ole ajatusta lankeamisesta, kuten valentinolaisessa järjestelmässä opetetaan. Valo, joka valui vasemmalle, virtasi vapaasti alempiin vesiin luovuttaen voimansa pimeyteen.

Vaikka Sophia erotetaan mytologisesti humectatio luminisista* (kreikaksi: ikmas phōtos, ἰκμὰς φωτός), hän ei ole oikeastaan mitään muuta kuin ylhäältä valuva jumalallinen kipinä, josta tulee alemman aineelliseen maailman: kaiken olevan sekä korkeamman että alemman elämän lähde.

Sophian jumalallinen kipinä liikkui alempien vesien yli ja sai seisovat vedet liikkeelle. Sophian valo ajoi vedet syvyyteen ja hän otti itselleen hahmon hylestä (aine). Sophia vaelsi kauhuissaan syvyydessä. Sophian olemus oli raskasta hyleä, kaikenlaista painoa ja substanssia, niin että ilman jumalallista kipinää hän olisi uponnut ja hukkunut luomaansa substanssiin.

Kahlittuna kehoon, jonka hän omaksui ja punnitsi, hän yritti turhaan paeta alemmista vesistä ja kiiruhtaa ylöspäin liittyäkseen takaisin taivaalliseen äitiinsä.

Mutta hän ei pystynyt pakenemaan alemmista vesistä valoon. Hän koetti suojella jumalallisen kipinänsä alempien elementtien aiheuttamilta vaurioilta kohoamalla ylemmälle materiaaliselle tasolle ja luomalla itsestään vedet erottavan taivaanvahvuuden (firmament) säilyttäen silti aquatilis corporis typus -olemuksen (vesihenkisen vartalotyypin).

Lopulta kaipaus Pleroman valoon oli niin voimakas, että hän löysi voiman kohottaa itsensä ja jopa oman henkensä taivaan yläpuolelle hyläten ruumiillisen muotonsa. Näin hylättyä hahmoa kutsutaan nimellä ”nainen naisesta”.

Syyrialainen gnosis

Sophia mythos on gnostilaisissa järjestelmissä läpikäynyt useita kehitysvaiheita. Vanhin, Syyrian Gnosis, viittasi Sophiaan alemman maailman ja sen hallitsijoiden, arkkhonien luomiseen liittyen; ja tämän ohella he myös katsoivat hänen vastuulleen henkisen siemenen (jumalallisen kipinän) säilyttämisen ja levittämisen.

Luominen ja lunastus

Gnostilainn mythos jatkuu niin, että Sophian aktiivisuus luo seitsemän arkhonia (hallitsijaa, tai henkivaltaa) Pleroman ulkopuolelle.

Eräs gnostilainen myytti – Arkhonien hypostaasi (Hallitsijoiden todellisuus), väittää kuvaavansa totuuden hengen kanssa ristiriidassa olevien pimeyden voimien todellisuutta. Kirjoittaja viittaa Efesolaiskirjeeseen 6:12:”Kamppailumme ei ole lihaa ja verta vastaan, vaan pikemminkin maailmankaikkeuden hallitsijoita ja jumalattomuuden henkiä vastaan.”

Hallitsijoiden johtaja on Samael, joka julistaa olevansa ainoa Jumala, mutta on todellisuudessa sokea ja erehtynyt. Arkhonit muovaavat ihmisen maan tomusta, mutta eivät pysty antamaan ihmiselle henkeä. Henki tulee maasta (adamah – joka on feminiini termi).

Miehen (Aadamin) luominen, jota ”äiti” (eli ei ensimmäinen nainen, vaan Sophia maailmankaikkeuden äitinä) käyttää keinona riistää arkhoneilta näihin johtunut jumalainen valo on osa jatkuvaa hyvän ja pahan välistä konfliktia. Luodessaan ihmisen Yaldabaoth/Samael tulee siirtäneeksi ihmiseen Sophialta perimänsä jumalallisen valonsa.

[Adam on yksin.]

Yaldabaoth/Samael ja arhhonit yrittävät saada takaisin menettämänsä jumalallisen voiman. He vaivuttavat Aadamin syvään uneen, avaavat tämän kyljen ja irrottavat tältä kylkiluun, mutta kylkiluusta syntyy elämä, johon jumalainen valo on siirtynyt. Aadam kyljestään otetulle nimeksi Eeva (hepr. Ḥawwā). Nimi muistuttaa heprean ‘elämää’ tarkoittavaa sanaa ja viittaa siihen, että Eeva on kaikkien ihmisten kantaäiti

Kun hengen saanut nainen tulee Adamin luokse ja puhuu hänen kanssaan, hallitsijat kiihtyvät ja ajavat naista takaa,he saavat Eevan kiinni ja raiskaavat tämän, mutta he saastuttavat vain hänen hämärän heijastuksensa, koska hänen katoamaton Henkensä siirtyy käärmeelle.

Hallitsija kiroaa naisen ja käärmeen. Käärmeen kirouksen täsmennetään olevan ”kunnes kaikkivoipa mies tulee” (viittaus Jeesukseen?). Aadam ja Eeva karkotetaan puutarhasta. Eeva synnyttää Kainin sen seurauksena, että hallitsijat ovat raiskanneet hänet. Myöhemmin Eeva synnyttää Aabelin Aadamille.

Johanneksen apogryfonin mukaan käärme oli Kristus, ja hyvän ja pahan tiedon puussa oli Sophian henki. Kielletyn hedelmän syöminen teki Aadamin ja Eevan tietoisiksi ja he pakenivat Eedenistä. Eeden-myytistä on useita versioita.

Lopulta Kristus tuli Sophian avuksi ja vastauksena rukouksiin kutsui kaikki valon kipinät luokseen. Kristus yhtyi morsiameensa Sophiaan ylkänä, laskeutui Jeesukseen, jonka Sophia on valmistanut puhtaaksi astiaksi jumalallista henkeä varten. Ristiinnaulitsemisen jälkeen Kristus ja Sophia kohosivat jumalalliseen valoon – maailmaan, joka ei koskaan katoa (Ireneus, i. 30; Epif. 37, 3, sqq.; Theodoret, h. f. i. 14).

Norea

Arkhonien hypostaasissa Eeva synnyttää Setin ja Norean, jonka sanotaan olevan neitsyt, jota arkhonit eivät saastuttaneet.

Hallitsijat suunnittelevat aiheuttavansa tulvan, joka tuhoaa kaiken lihan, mutta voimien hallitsija varoittaa Nooaa ja neuvoo häntä rakentamaan arkin pelastaakseen itsensä, perheensä ja eläimet. Norea (Nooan vaimo) yrittää nousta arkkiin, mutta häntä estetään. Ja kun hallitsijat yrittävät johtaa Norean harhaan, hän vastustaa ja huutaa Jumalaa avukseen.

Suuri enkeli Eleleth ilmestyy Norealle, pelastaa hänet hallitsijoilta ja lupaa opettaa hänelle hänen juurensa. Eleleth sanoo olevansa yksi neljästä valonantajasta ja kertoo, että hallitsijoilla ei ole valtaa Noreaan, eivätkä he voi kumota totuuden juuria.

Norea kysyy Elelethiltä arkhonien ja niiden valtakuntien alkuperää. Eleleth opettaa, että Sophia loi abortoidun sikiön kaltaisen entiteetin, josta tuli leijonamainen ylimielinen peto. [Leijonapäinen käärme.]

Hallitsija loi seitsemän jälkeläistä ja kutsui itseään kaiken jumalaksi. Kuitenkin Zoe, Sophian tytär, heitti hallitsijan, nimeltä Yaldabaoth, alas Tartarokseen. Hänen jälkeläisensä Sabaoth katui ja sai seitsemännen taivaan hallintaansa.

Sophia – maailman sielu

Tässä järjestelmässä Sofian alkuperäinen kosmogoninen merkitys on etualalla. Kristus on oikealla (ho dexios) ja Sophia vasemmalla (hē aristera). Mies ja nainen toistensa vastinpareina on ensimmäinen kosmogoninen antiteesi.

Sophia on ”kaiken elävän äidin” heijastus, ja siksi häntä kutsutaan myös ”äidiksi”. Hän on taivaan ja maan luoja. Pelkkä aine voi saada muodon vain sen valon kautta, joka ylhäältä alas tullessaan on läpäissyt hylen (materian) pimeät vedet. Mutta Sophia on myös elämän henkinen olemus tai essenssi luomakunnassa ja maailmansieluna kaiken sen edustaja, mikä tässä alemmassa maailmassa on todella hyvää ja kaunista – pneumaattista. Sophian lankeaminen kuvaa ilman jumalallista valoa eksyvien sielujen lankeamista alas tuntemattomaan kaaokseen.

Prunikos

Sillä minä olen ensimmäinen ja viimeinen.
Olen kunnioitettu ja halveksittu.
Minä olen pyhimys ja huora.

—The Thunder, Perfect Mind[4]

Ofiitit (eli ofilaiset, naassenit, naassealaiset) olivat eräs luultavasti Aleksandrian juutalaista alkuperää ollut gnostilainen lahko varhain 100-luvulla. Ofiitit ottivat oppeihinsa babylonialaisen ja egyptiläisen mytologian aineksia. Heidän opeissaan on käärmeellä (ophis) suuri merkitys, milloin hyvän, milloin pahan edustajana; joissakin lahkoissa se jopa identifioitiin Logoksen kanssa. He omaksuivat myös kaldealaista astrologiaa. Ofiiteista ovat kirjoittaneet Hippolytus, Irenaeus (adv. Haer. i. 11), Origenes (Contra Celsum, vi. 25 seq.) ja Epifanius (Haer. xxvi.).

Barbelo-gnostikot olivat eräs ofiittilahko, joka kuvattiin kirkkoisien kirjoituksissa pahamaineisena. Toinen ryhmä olivat kainiitit, jotka pitivät Luojaa pahana, ja siksi tuomitsivat kaiken, mitä Vanhassa testamentissa pidetään hyvänä ja arvostivat kaikkea, minkä Vanha testamentti tuomitsee (Juudas Iskariot on ainoa oikea apostoli). Keskiajan lusiferiaanit saivat vaikutteita näistä aatteista.

Ofiitit uskoivat kolminaisuusoppiin:
(1) universaali Jumala, ensimmäinen ihminen,
(2) hänen käsityksensä (ἔννοια), toinen,
(3) naispuolinen Pyhä Henki

Pyhästä hengestä ensimmäinen ja toinen synnyttivät kolmannen (Kristuksen). Kristus kohosi ylöspäin äitinsä kanssa, ja heidän nousussaan valon kipinä putosi alas syvyyteen, kaaoksen vesiin. Tämä valon kipinä oli Sophia.

Tästä kontaktista syntyi Ialdabaoth – Demiurgi, joka loi kuusi voimaa ja niille seitsemän taivasta sekä käärmeen muotoisen mielen/järjen (Nous), josta henki ja sielu, paha ja kuolema ovat peräisin. Ialdabaoth ilmoitti sitten olevansa Korkein, ja kun mies (kuuden voiman luoma) kiitti elämästä ei Ialdabaothia vaan Ensimmäistä, Ialdabaoth loi naisen (Eevan) tuhotakseen miehen.

Sitten Sophia tai Prunikos lähetti käärmeen (hyväntekijänä) taivuttelemaan Aadamin ja Eevan syömään hyvän ja pahan iedon puusta ja siten rikkomaan Ialdabaothin käskyä, joka karkotti heidät paratiisista maan päälle.

Pitkän ihmiskunnan ja Ialdabaothin välisen sodan jälkeen, jossa Prunikos auttoi ihmisiä (tämä on Vanhan testamentin sisäinen tarina), Pyhä Henki lähetti Kristuksen maan päälle yhdessä sisarensa Prunikosin kanssa puhtaaseen astiaan, neitseestä syntyneeseen Jeesukseen.

Jeesus Kristus teki ihmeitä ja julisti itsensä Ensimmäisen Ihmisen Pojaksi. Ialdabaoth yllytti juutalaisia tappamaan hänet, mutta vain Jeesus kuoli ristillä, sillä Kristus ja Prunikos olivat lähteneet hänestä. Sitten Kristus herätti Jeesuksen hengellisen ruumiin, joka pysyi maan päällä kahdeksantoista kuukautta ja aloitti pienen valittujen opetuslasten piirin. Taivaaseen otettu Kristus istuu Ialdabaothin oikealla puolella, jolta hän riistää kirkkauden ja ottaa vastaan omat sielut. Joissakin opeissa käärme tunnistettiin Prunikosiksi.

Ofilaisuudessa on joitakin yhtäläisyyksiä valentinolaiseen järjestelmään, mutta kun suuri hallitsija tekee valentinolaisuudessa syntiä tietämättömyydessä, Ialdabaoth tekee syntiä tietoa vastaan; Ofiittien järjestelmässä on myös vähemmän kreikkalaista filosofiaa, kuin valentinolaisuudessa.

Etymologia

Irenaeus ja Origenes eivät tiedä mitään tämän sanan merkityksestä; eikä meillä ole parempaa tietoa tästä kuin Epifaniuksen arvelu (Epiph. Haer. xxv. 48). Hän sanoo, että sana prunikos tarkoittaa ”halua” tai ”irstautta”, sillä kreikkalaisilla oli ilmaus miehestä, joka oli riisunut tytön, Eprounikeuse tautēn.

Epifanius oli vakuuttunut gnostilaisen moraalin saastaisuudesta, ja hän tulkitsi tavallisesti heidän oppinsa kielteisesti.

Sanan prouneikos ensisijainen merkitys näyttää olevan kantaja tai taakan kantaja, joka on johdettu sanasta enenkein, ainoa johdannainen, jonka sana näyttää myöntävän. Sitten, muuttamalla sen merkitystä kuten sanaa agoraios (→ aggressiivinen), jota alettiin käyttää myrskyisän väkivaltaisen henkilön merkityksessä. Ainoa selkeä vahvistus Epifaniuksen selitykselle on, että Hesychiuksella (s. v. Skitaloi) on sanat aphrodisiōn kai tēs prounikias tēs nykterinēs. Tämä olisi ratkaisevaa, jos voisimme olla varmoja, että nämä sanat olivat peräisin ajalta ennen kuin Epifaniusta.

Epifaniuksen näkemystä tukee se tosiasia, että gnostisissa kosmogonisissa myyteissä seksuaalisen intohimon kuvastoa esitellään jatkuvasti. Näyttää kaiken kaikkiaan todennäköiseltä, että prouneikos on ymmärrettävä propherēsin merkityksessä, jolla on yksi merkityksistä liittyy ”varhaiseen sukupuoliyhteyteen”. [5]

Ernst Wilhelm Möllerin (1860) mukaan nimi on mahdollisesti tarkoitettu osoittamaan hänen yrityksiään houkutella jumalallisen valon siemen pois alemmista kosmisista voimista. Epifaniuksen kertomuksessa (Haer. 37:6) tämän nimen sisältämä viittaus seksuaalisen kanssakäymisen houkutuksiin tulee näkyvämmäksi. Nag Hammadista löytyvässä Sielun eksegeesi -tekstissä sielua verrataan naiseen, joka putosi täydellisyydestä prostituutioon ja että Isä nostaa hänet jälleen alkuperäiseen täydelliseen tilaansa. Tässä yhteydessä sielun henkilöinti naiseksi muistuttaa Sophian intohimoa (Prunikos). [6, 7]

Kohtu, mētra

Tähän liittyy gnostilaisten lahkojen keskuudessa laajalti levinnyt käsitys epäpuhtaasta mētrasta (kohdusta), josta maailmankaikkeuden oletetaan syntyneen.

Valentinolaisten mukaan Soter avaa alemman Sophian mētran (Enthymēsisin) ja siten mahdollistaa maailmankaikkeuden muodostumisen (Iren. I. 3, 4). Näin mētra personoituu Sophiaan. Epifanius raportoi seuraavan kosmogonian nikolaitalaisten haaraksi:

Alussa olivat Pimeys, Kaaos ja Vesi (skotos, kai bythos, kai hydōr), mutta Henki, joka asui niiden keskellä, jakoi substanssit toisistaan. Pimeyden ja Hengen sekoittumisesta syntyi mētra, joka taas täyttyi tuoreella halulla Hengen jälkeen; hän synnyttää ensin neljä ja sitten neljä muuta aionia ja tuottaa siten oikean ja vasemman, valon ja pimeyden. Viimeisenä tulee esiin aischros aiōn, joka on yhteydessä mētraan, jonka jälkeläisiä ovat jumalat, enkelit, demonit ja henget.

— Epiphanius, Haer. 25, 5

Setiläiset (Hippolytus. Philosophum. v. 7) opettavat samalla tavalla, että taivas ja maa syntyivät megalē tis ideana sphragidos kolmen alkuperäisen prinsiipin ensimmäisestä yhtäläisyydestä (syndromē). Nämä ovat mētran muotoisia, ja niiden keskellä on omphalos.

Odottava/täyttynyt mētra sisältää kaikenlaisia eläinmuotoja taivaan ja maan heijastuksessa sekä kaikkia keskialueelta löytyviä aineita. Tämä mētra tulee vastaan myös Simonin (Simon Magus) suuressa Apofasisissa, jossa sitä kutsutaan Paratiisiksi ja Eedeniksi – ihmisen muodostumispaikaksi.
Nämä luomismyytit palautuvat syyrialaisen mytologian Thalathiin tai Tiamatiin, Berossus kirjoittaa elämän äidistä: maailman-munasta syntyy taivas ja maa, josta luominen ja asioiden erottaminen jatkuvat.[8]

Berossilaisen Thalatthin nimi esiintyy myös Philosophumenan peratelaisten opeissa (Hippolytus, Philosophum. v. 9) joissa se virheellisesti sekoitetaan merta tarkoittavaan sanaan – thalassa.

Baruch–Gnosis

Mētraan rinnastuu Edem, Elohimin puoliso Justinuksen gnostilaisessa kirjassa Baruch (Hippolytus, Philosoph. v. 18 sqq.). Edem ilmenee Justinuksen kirjoituksessa kahden muotoisena olentona, joka on yläpuolelta nainen ja vatsasta alaspäin kuin käärme (21).

Niiden neljän ja kahdenkymmenen enkelin joukossa, jotka hän synnyttää Elohimille ja jotka muodostavat maailman hänen jäsenistään, toinen naispuolinen enkelimuoto on nimeltään Achamōs [Achamōth].

Baruk-gnosista koskevaa Philosophumena-legendaa muistuttaa se, jonka Epiphanius kertoo ofiittien lahkosta: että ofiitit uskovat, että ylemmästä maailmasta kotoisin oleva käärme oli ollut sukupuoliyhteydessä maan kanssa kuin naisen kanssa (Epiphanius, Haer. 45). : 1 vrt. 2).

Barbeloiitit

Lähellä Irenaeuksen kuvaamia gnostilaisten oppeja ovat niin sanottujen barbeloiittien, eli barbeliolaisten näkemykset (Iren. I. 29). Barbelo on erään tulkinnan mukaan on ylemmän tetradin nimitys, jolla ei alun perin ole mitään tekemistä Sophian kanssa. Tämä jälkimmäinen Olento, jota kutsutaan myös Spiritus Sanctukseksi ja nimellä Prunikos, on Monogenesin puolella seisovan ensimmäisen enkelin jälkeläinen.

Koska Sophia näkee, että kaikilla muilla on omat syzygunsa Pleromassa, hän haluaa myös löytää puolison itselleen. Mutta löytämättä puolisoa ylemmästä maailmasta, hän katsoo alemmille alueille ja edelleen tyytymättömänä laskeutuu syvyyteen vastoin Isän tahtoa. Täällä hän muodostaa Demiurgin (Proarchōn), tietämättömyyden ja itsensä korotuksen yhdistelmän. Tämä olento luo alemman maailma Sophialta varastettujen pneumaattisten voimien avulla. Sophia puolestaan pakenee ylmpiin maailmoihin ja asettaa demiurgin Ogdoadiin.

Ofiitit

Löydämme Sophian hahmon myös ofiiteilta, joiden ”kaaviota” (ks. kuva) Celsus ja Origenes kuvaavat kirjoituksissaan. Ofiitteja kutsutaan myös ofilaisiksi (kreikaksi Ὀφιανοί Ophianoi, sanoista ὄφις ophis ”käärme”). Ofiitit olivat kristillis-gnostilainen lahko, joita Rooman Hippolytus (170–235) kuvasi kadonneessa teoksessaan Syntagma (”järjestely”).

Nykyisin ajatellaan, että Pseudo-Tertullianuksen, Philastriuksen ja Epiphaniuksen myöhemmät kertomukset ”ofiteista” ovat kaikki lainattu Hippolytuksen kadonneesta Syntagmasta. On mahdollista, että todellisen kristillis-gnostilaisen lahkon nimen sijasta Hippolytus on saattanut käyttää nimitystä ”Ofiitti” yleisterminä harhaoppisina pitämillen ajatuksille Mooseksen käärmeestä.
Hippolytuksesta riippuvaisten lähteiden (Pseudo-Tertullianus, Philastrius ja Epiphanius) lisäksi Origenes ja Klemens Aleksandrialainen mainitsevat ryhmän. Irenaeus mainitsee ryhmän teoksessa Adversus Haereses.

Joidenkin Epiphaniuksen mainitsemien gnostilaisten liikkeiden opeissa Sophiaa kutsutaan nimillä Sophia tai Prunikos, ylempi äiti ja ylempi voima, joka istuu valtaistuimella Hebdomadin (seitsemän planeettataivaan) yläpuolella Ogdoadissa (Origen, Celsusta vastaan. vi. 31, 34, 35, 38; Epiphan. Haer). Sophiaa kutsutaan toisinaan myös Parthenokseksi (Origenes n. Cels. vi. 31), ja se on muuallakin samaistettu Barbeloon tai Barberoon (Epiph. Haer. 25, 3; 26, 1, 10).

Simon Magus

Katso: Simon Magus

Simon Magus (Simon Noita, Simon Taikuri tai Simon Tietäjä) oli ensimmäisellä vuosisadalla elänyt ihmeiden tekijä, joka mainitaan Apostolien teoissa sekä useissa apokryfisissä teksteissä. Antiikin maailmassa Simon Magus oli laajalti tunnettu etenkin Simon Pietarin vastustajana. Kristityt ovat maininneet hänet ensimmäisenä harhaoppisena, ja gnostilainen simonianistinen lahko piti häntä ihmishahmoisena jumalana.

Ennoia

Myytti sielun laskeutumisesta alempaan maailmaan erilaisine kärsimyksineen ja muuttuvine kohtaloineen ennen hengen lopullista vapautumista toistuu simonianistisessä järjestelmässä Kaikki-äidin muodossa, joka antaa ensimmäisenä ajatuksensa Jumalan korkeimmasta vallasta (Hestōs).

Hän kantaa yleensä nimeä Ennoia, mutta häntä kutsutaan myös viisaudeksi (Sophia), hallitsijaksi, Pyhäksi Hengeksi, Prunikosiksi ja Barbeloksi. Kun hän on langennut korkeimmasta taivaasta alempaan maailmaan, hän luo enkeleitä ja arkkienkeleitä, jotka taas luovat ja hallitsevat aineellista maailmankaikkeutta.

Tämän alemman maailman voiman vangitsemana Sophiaa estetään palaamasta Isän valtakuntaan. Erään esityksen mukaan hän kärsii kaikenlaisesta loukkauksesta enkeleiltä ja arkkienkeleiltä, jotka on kahlittu yhä uudestaan maallisiin ruumiisiin ja pakotettu vuosisatojen ajan vaeltamaan aina uusissa ruumiillisissa muodoissa.

Toisen kertomuksen mukaan Ennoia (Sophia) on kyvytön kärsimään, mutta hänet lähetetään alempaan maailmaan, jossa hän käy läpi loputtomia muodonmuutoksia kiihdyttääkseen kauneutellaan enkeleitä ja henkivaltoja – pakottaakseen heidät riitoihin ja siten vähitellen riistääkseen enkeleiltä ja henkivalloilta taivaallisen valon.

Hestōs itse tulee lopulta alas korkeimmasta taivaasta haamumaisessa ruumiissa vapauttaakseen kärsivän Ennoian ja lunastaakseen vankeudessa pidetyt sielut välittämällä heille gnosis.

Kadonnut lammas

Yleisin Simon Maguksen Ennoian nimitys on ”kadonnut” tai ”vaeltava lammas”. Kreikan jumaluuksien Zeuksen ja Athenan tulkittiin ilmentävän Hestōsta ja hänen Ennoiaan sekä samalla tavalla tyroslaista auringonjumala Herakles-Melkartia ja kuujumalattar Selene-Astartea.

Homeroksen Helenaa, kreikkalaisten ja troijalaisten välisen riidan aiheuttajana, pidettiin eräänlaisena Ennoian arkkityyppinä. Kirkkoisien tarina Simon Maguksen kanssakäymisestä puolisonsa Helenan kanssa sai Richard Adelbert Lipsiuksen (1867) mukaan alkunsa tästä allegorisesta tulkinnasta (Iren. i. 23; Tertullian de Anima, 34; Epiphanius Haer. 21; Pseudo-Tertullian Haer. 1; Philaster, Haer. 29 Philos. vi. 14, 15; Recognin. Clem. ii. 12; Hom. ii. 25).[9]

Hestōs

Simon Maguksen Apofasisissa suuri dynamis (Nous) ja suuri epinoia, joka synnyttää kaiken, muodostavat syzygyn, josta syntyy mies-nainen-olento. Olentoa kutsutaan nimellä Hestōs (Philos. vi. 13). Muualla nous ja epinoia ovat ylimpiä kolmesta Syzygystä, jolle Hestōs muodostaa Hebdomadin, mutta toisaalta nous ja epinoia yhdistetään taivaaseen ja maahan (Philos. vi. 9sqq.).

Valentinus

Huomattava Sophia-myytin kuvaus löytyy myös valentinolaisesta järjestelmästä. Sophian laskeutuminen Pleromasta kuvataan Platonin tavan mukaan lankeemukseksi. Tämän lankeemuksen lopulliseksi syyksi esitetään kärsimyksen tila, joka on tunkeutunut Pleromaan.

Sophia eli Mētēr on Valentinuksen opissa viimeisenä (kolmantenakymmenentenä) emanoitunut aioni Pleromassa. Täyteydestä langenneena, hän kaipaa takaisin valon maailmaan, jonka hän on hukannut. Syvyydessä Sophia synnyttää Kristuksen ”varjon jälkeen” (meta skias tinos).

Kun Kristus palaa Pleromaan, Sofia luo Demiurgin ja koko tämän alemman maailman varjosta (skia) sekä oikean ja vasemman periaatteen (Iren. Haer. i. 11, 1). Sophian unastaa ja nostaa takaisin täyteyden ja valon maailmaan Pleromaan Kristus tai Soter (Iren. i. 11, 1, vrt. exc. ex Theod. 23; 41).

Lankeemuksen motiivi

Sophian lankeamisen motiivi määriteltiin anatolialaisen koulukunnan mukaan siten, että halullaan ymmärtää, mitä oli tiedossa olevan rajojen ulkopuolella, Sophia saattoi itsensä tietämättömyyden ja muodottomuuden tilaan.

Sophian kärsimys ulottui Pleromaan, ja Sophia erotettiin valosta. Hän synnytti täyteyden ulkopuolella (ennoiansa, eli korkeamman maailman muistojen avulla) Kristuksen, joka nousi Pleromaan. Tämän jälkeen Sophia tuotti amorfisen kuvan kärsimyksestään, josta Demiurgi ja alempi maailma syntyivät.

Lopuksi avuttomassa tilassaan ylöspäin katsoen ja valoa rukoillen Sophia synnytti (spermata tēs ekkleesias) pneumaattiset sielut.

Lunastustyössä Soter laskeutui alas maskuliinisten enkelien seurassa. Enkeleistä tuli Pneumaticien (nais)sielujen syzygoit (puolisot). Soter toi Sophian yhdessä pneumaattisten sielujen kanssa taivaalliseen morsiuskammioon (Exc. ex Theod. 29–42; Iren. i. 2, 3).

Pohjimmiltaan sama näkemys on Marcuksen kertomuksissa (Iren. i. 18, 4; vrt. 15, 3; 16, 1, 2; 17, 1) ja Hippolytuksen syntagman epitomaattoreissa (Pseudo- Tertullian Haer. 12; Philaster, Haer. 38).

Achamōth

Italialaisessa koulukunnassa erotettiin kaksinkertainen Sophia: ano Sophia ja katō Sophia (Achamoth).

Achamōth on heprealainen sana, joka tarkoittaa ”viisautta”. Se on myös yksi Gnostismin keskeisistä käsitteistä. Gnostilaisissa teksteissä Achamōth esiintyy usein nimellä Sophia, joka tarkoittaa myös ”viisautta”.

Gnostilaisissa teksteissä Achamōth kuvataan usein naisena, joka edustaa Jumalan viisautta. Hän on myös usein kuvattu synnyttäjänä, joka synnyttää maailman. Achamōth on usein myös kuvattu kärsivän olentona, joka on eristetty Jumalasta.

Gnostisisen pelastuksen tavoitteena on yhdistyä Achamōthiin. Tämä yhdistyminen merkitsee sitä, että ihminen saavuttaa viisauden ja ymmärtää Jumalan.

Achamōthin merkitys Gnostismissa on monimutkainen ja riippuu tekstistä ja tulkinnasta. Yleisesti ottaen Achamōth edustaa Jumalan viisautta ja luovaa voimaa.

Tässä muutamia esimerkkejä siitä, miten Achamōth esiintyy Gnostilaisissa teksteissä:

• Pistis Sophiassa Achamōth on kuvattu naisena, joka lankeaa alas Jumalan valosta. Hän putoaa alas, koska hän ei ymmärrä Jumalan täydellistä viisautta.
• Valentinuksen kirjoituksissa Achamōth on kuvattu synnyttäjänä, joka synnyttää maailman. Hän synnyttää maailman, koska hän haluaa oppia lisää Jumalasta.
• Mandean teksteissä Achamōth on kuvattu kärsivän olentona, joka on eristetty Jumalasta. Hän kärsii, koska hän haluaa palata Jumalan luokse.

Gnostisismissa sana Achamōth (Ἀχαμώθ) voi myös tarkoittaa ”pimeyttä” tai ”pimeyyden henkeä”. Se esiintyy useissa gnostilaisissa kirjoituksissa, kuten Pistis Sophiassa, Valentinuksen kirjoituksissa ja Mandean teksteissä.

Pistis Sophiassa Achamōth on pahan henki, joka syntyy Sophian epäonnistumisesta luoda täydellinen maailma. Se on pahuuden ja kärsimyksen lähde, ja se pyrkii estämään ihmisen pelastuksen.

Valentinus opettaa, että Achamōth on demiurgin, eli maailman luojajumalan, epäjumalan kaltainen vastine. Se on pahan ja virheen lähde, ja se pyrkii estämään ihmisen pääsemistä takaisin jumalalliseen täyteyteen.

Mandean teksteissä Achamōth on toinen vastine Ain Sophille, eli äärettömälle valolle. Se on pimeyden ja valon välinen ristiriita, ja se pyrkii estämään ihmisen saavuttamasta valon täydellisyyttä.

Achamōth on keskeinen käsite gnostilaisuudessa, koska se tarjoaa selitys pahan ongelmaan. Gnostisit uskoivat, että paha ei ollut Jumalan luoma, vaan demiurgin tai Achamōthin luoma. Achamōth on pahan ja virheen lähde, ja se on jatkuvassa taistelussa valon ja hyvän kanssa.

Ptolemaios

Sophian lankeemus

Sophian lankeemus kertoo tarinan jumalallisesta Sophiasta, joka janosi suoraa yhteyttä korkeimman Jumaluuden, kaikkien Isän, kanssa. Innokkuudessaan hän erotti itsensä puolisostaan thelētosista. Ero johti Sophian kärsimykseen.

Sophian hallitsemattomaksi kasvanut halu loi muodottoman ja elottoman olemassaolon (amorphos kai aneideos ousia), joka tunnetaan myös nimellä ektrōma. Tämä halun ilmentymä erotettiin hänestä ja karkotettiin Pleroman, jumalallisen täydellisyyden valtakunnan, rajojen ulkopuolelle.

Kertomus Sophiasta toimii varoittavana kertomuksna gnostikoille. Se korostaa hallitsemattoman halun vaaroja ja tasapainon ja harmonian säilyttämisen tärkeyttä. Sophian lankeemus korostaa ajatusta, että todellinen tieto ja yhteys jumalalliseen tulee itsehillinnän ja henkisen kurin kautta.

Tässä on erittely kappaleen tärkeimmistä termeistä:

• Sophia: Jumalallinen olento, jota kuvataan Jumalan feminiinisenä puolena, joka pyrkii ymmärtämään korkeinta Jumalaa ja yhdistymään hänen kanssaan.
• Syzygos: Gnostilaisen jumaluuden jumalallinen kumppani tai puoliso, joka edustaa usein jumaluuden maskuliinista puolta.
• Thelētos: Gnostinen termi, joka tarkoittaa ”täydellistä”, viittaa jumalalliseen olemukseen tai luontoon.
• Horos: Gnostinen jumaluus, joka liittyy usein rajan käsitteeseen; Horos suojelee jumalallista valtakuntaa epätäydellisyyksiltä.
• Enthymēsis: Gnostinen termi, joka tarkoittaa ”ajatusta” tai ”aikomusta”; termiä käytetään usein kuvaamaan älyllisen ja henkisen kasvun prosessia.

Paikka keskellä/välissä

Ilmaisu ”place in the midst” viittaa symboliseen tai metafyysiseen maailmaan gnostisessa kosmologiassa. Se yhdistetään usein Sophiaan, joka edustaa Jumalan feminiinistä puolta ja gnostilaista polkua pelastukseen.

Place in the midst kuvaa Sophian (jumalallista) sijaintia. Sophia asuu ”keskipisteessä” Hebdomadin (seitsemännen) yläpuolella. Tätä paikkaa kutsutaan myös Ogdoadiksi (kahdeksas), joka symboloi fyysisen ulkopuolella olevaa valtakuntaa ja Hebdomadia, joka edustaa seitsemää alempaa aionia tai jumalallista emanaatiota.

Sophian asuminen ”keskipisteessä” merkitsee hänen asemaansa välittäjänä jumalallisen valtakunnan ja luodun maailman välillä.

Sophian sanotaan olevan ”Mētēr”, joka tarkoittaa ”äitiä”. Käsite edustaa hänen hoivaavaa ja myötätuntoista luonnettaan. ”Sophia”, joka tarkoittaa ”viisautta”, heijastaen hänen älyllistä ja henkistä valaistumistaan.

Nimitys ”he Hierousalēm” viittaa Sophian yhteyteen Jerusalemiin, pyhään kaupunkiin, mikä symboloi Sophian roolia pyhäkkönä, jonka välityksellä jumalallinen tieto ja pelastus ovat saavutettavissa.

Epiteetti ”Pneuma hagion” viittaa Sophian jumalalliseen luontoon ja yhdistää hänet Pyhään Henkeen, jumalalliseen olemukseen, joka ohjaa ja vahvistaa yksilöitä.

Nimitys ”(arsenikōs) Kyrios” on monimutkainen käsite, joka yhdistää kreikan sanat ”arsenikōs” (mies) ja ”Kyrios” (Herra). Sitä on tulkittu eri tavoin, jotkut viittaavat siihen, että se linjaa Sophian jumalallisen maskuliinisen aspektin kanssa, kun taas toiset tulkitsevat sen viittaukseksi hänen androgyyniin luonteeseensa, joka kattaa sekä maskuliiniset että feminiiniset ominaisuudet.

Kaiken kaikkiaan kuvaus Sophian asunnosta ”keskipisteessä” korostaa hänen merkitystään jumalallisena välittäjänä, joka ilmentää viisautta, myötätuntoa ja pelastuksen potentiaalia. Hänen yhteytensä Jerusalemiin, Pyhään Henkeen ja jumalalliseen maskuliiniseen aspektiin korostaa entisestään hänen rooliaan gnostilaisen kosmologian ja teologian keskeisenä hahmona.

Katumus

Langettuaan jumalallisesta Pleromasta Achamot/Sophia kokee kärsimystä alemmassa maailmassa. Katumuksensa kautta hän saa morphōsis kat’ ousianin, jumalallisen muodon, ja morphōsis kata gnōsinin, tiedon muodon.

Näillä lahjoilla Achamot/Sophia luo Demiurgin, alemman maailman hallitsijan ja aineellisen maailman osatekijät. Hän tuottaa pneumaattisia siemeniä, henkisiä valittuja, joiden on määrä palata Pleromaan.

Tässä on erittely eräistä gnostilaisista Sophian katumukseen liittyvistä käsitteistä:

• Achamoth: Jumalallinen olento, jota usein kuvataan Jumalan feminiinisenä aspektina, joka putoaa Pleromasta ja kokee kärsimystä alemmassa maailmassa.
• Katumus: Kääntyminen pois virheistään ja anteeksiannon tai sovinnon etsiminen. Gnostilaisuudessa parannus merkitsee Achamotin kääntymistä pois virheellisestä luomuksestaan ja lunastuksen etsimistä.
• Morphōsis kat’ ousian: Gnostilainen käsite, joka tarkoittaa ”olemuksen mukaista muotoa”, joka viittaa jumalalliseen muotoon, joka heijastaa ihmisen todellista luontoa. Tässä yhteydessä se edustaa Achamotin palautumista jumalalliseen tilaan.
• Morphōsis kata gnōsin: Gnostilainen termi, joka tarkoittaa ”muotoa tiedon mukaan”, viittaa muotoon, joka saadaan tiedon tai valaistumisen kautta. Tässä yhteydessä se edustaa Achamotin hengellisen tiedon hankkimista.
• Demiurgi: Gnostilainen nimi aineellisen maailman luojalle, jota usein kuvataan pienempänä jumalana, joka ei ole täysin tietoinen jumalallisesta maailmasta. Achamoth on luonut Demiurgin jumalallisen pojan johdolla.
• Pneuman siemen: valitut, joiden on määrä palata Pleromaan. Näillä yksilöillä on jumalallisen kipinä, mikä mahdollistaa heidän saavuttaa henkisen valaistumisen ja paeta aineellisen maailman rajoituksia. Tämä korostaa parannuksen merkitystä ja sen tuomaa muutosta. Katumuksensa kautta Achamoth saa jumalalliset muodot ja tiedon, joita tarvitaan alemman maailman luomiseen ja pneumaattisen siemenen ohjaamiseen takaisin Pleromaan.
  

Sophian tarinan toimii muistutuksena lunastuksen mahdollisuudesta ja mahdollisuudesta palata jumalalliseen valon ja täyteyden maailmaan.

Lunastus

Sophian lunastus kuvaa gnostilaista käsitystä maailman lopusta, jota leimaa Sophian ja hänen pneumaattisten jälkeläistensä paluu Pleromaan. Tapahtuma on läheisesti yhteydessä Soterin, jumalallisen pelastajan, toiseen laskeutumiseen, joka liittyy psyykkiseen Kristukseen, Kristuksen alempaan muotoon.

Tämä liitto aloittaa Achamotin, alemman Sophian, avioliiton Soterin kanssa ja pneumaattisten sielujen enkelien kanssa.

Tässä on erittely aiheeseen liittyvistä käsitteistä:

• Maailmanhistorian loppu: Gnostilaisuudessa maailmanloppu ei ole fyysinen apokalypsi, vaan pikemminkin henkinen muutos, jota leimaa ihmiskunnan sisällä olevan jumalallisen kipinän paluu sen lähteeseen, Pleromaan.
• Alemman Sophian ja hänen jälkeläistensä esittely Pleromaan: Alempi Sophia, Sophian, viisauteen liittyvän jumalallisen olennon, vähentynyt muoto, edustaa aineellisen maailman epätäydellistä luomista. Hänen paluunsa Pleromaan merkitsee aineellisen ja jumalallisen ulottuvuuden sovittamista.
• Soterin toinen laskeutuminen: Soter, jumalallinen pelastaja, laskeutuu Pleromasta palauttamaan tasapainon ja ohjaamaan ihmiskuntaa kohti henkistä valaistumista. Hänen toinen laskeutuminen liittyy pelastusprosessin loppuun saattamiseen.
• Ohimenevä liitto psyykkisen Kristuksen kanssa: Psyykkinen Kristus edustaa Kristuksen alempaa muotoa, joka liittyy aineelliseen maailmaan. Hänen ohimenevä liittonsa Soterin kanssa merkitsee olemassaolon jumalallisen ja inhimillisen puolen yhdistämistä.
• Achamothin ja Soterin avioliitto: Achamothin ja Soterin avioliitto edustaa ihmiskunnan jumalallisen kipinän yhdistämistä jumalalliseen maailmaan. Tämä liitto symboloi pelastusprosessin loppuun saattamista.
• Pneumaattisten sielujen avioliitto enkelien kanssa: Pneumaattiset sielut, valitut, joilla on jumaluuden kipinä, yhdistyvät myös vastaavien enkelitovereidensa kanssa. Tämä liitto merkitsee heidän nousuaan Pleromaan ja heidän täyttä assimilaatiotaan jumalalliseen valtakuntaan. Kappale korostaa maailmanlopun muuttavaa luonnetta gnostilaisuudessa, joka ei tarkoita fyysistä tuhoa, vaan henkistä vapautumista ja ihmiskunnan yhdistämistä jumalalliseen. Sofian ja hänen jälkeläistensä paluu, Soterin ja psyykkisen Kristuksen liitto ja valittujen avioliitto symboloivat harmonian palauttamista ja lopullisen pelastuksen saavuttamista.

Sophian kaksi luontoa

Kaksikertaisen Sofian käsite viittaa Sophian, viisauteen liittyvän jumalallisen olennon, jakautumiseen kahteen eri osaan: ylempään Sofiaan ja alempaan Sofiaan.

Ylempi Sophia: Ylempi Sophia edustaa Sofian täydellistä ja alkuperäistä muotoa, joka asuu jumalallisessa valtakunnassa, Pleromassa. Häntä pidetään kaiken viisauden ja tiedon lähteenä.

Alempi Sofia: Alempi Sophia, joka tunnetaan myös nimellä Achamoth, edustaa Sofian vähentynyttä tai puutteellista puolta, joka johtuu hänen halustaan ymmärtää jumalallinen olemus. Hän liittyy aineellisen maailman luomiseen ja ihmiskokemukseen.

Ero ylemmän ja alemman Sofian välillä on tärkeä gnostilaisissa opetuksissa, koska se selittää aineellisen maailman luonteen virheellisenä luomuksena ja polun hengelliseen pelastukseen.

Tähän liittyen mainitaan useita gnostilaisia koulukuntia, jotka käyttivät kaksinkertaisen Sofian käsitettä:

• Secundus: Gnostilainen opettaja, jonka sanotaan olleen ensimmäinen, joka määritteli käsitteen kaksinkertaisesta Sofiasta.
• Heraklion: Merkittävä gnostilainen opettaja, joka kuului valentinolaiseen koulukuntaan. Hänen opetukseensa sisältyi käsite kaksinkertaisesta Sofiasta, ja Jerusalem edusti alempaa Sofiaa.
• Marcosialaiset: Gnostilainen ryhmä, joka tunnusti myös kaksinkertaisen Sofian, vaikka heidän tulkintansa poikkesi hieman muista gnostilaisista koulukunnista.

Kaksinkertaisen Sofian käsite korostaa Sofian monimutkaista ja monitahoista luonnetta gnostilaisessa ajattelussa ja korostaa sekä hänen jumalallista alkuperäänsä että hänen osallistumistaan aineelliseen maailmaan. Se toimii muistutuksena siitä, että tie henkiseen valaistukseen sisältää sekä olemassaolon jumalallisen että inhimillisen ulottuvuuden ymmärtämisen.

Etymologia

August Hahn (1819) pohti siitä, onko nimi Achamōth (Ἀχαμώθ) alunperin johdettu heprean sanasta Chokhmah (חָכְמָ֑ה) aramean kielellä Ḥachmūth vai merkitseekö se ’Hän, joka tuo esiin ”Äiti’. Bardesanesin käyttämänä (Efraim, Hymn 55), kreikkalainen muoto Hachamōth löytyy vain valentinolaisilta: termi liittyy todennäköisesti vanhimpaan syyrialaisen gnostilaisuuteen. [10]

Bardesanes

Kosmogonisilla myyteillä on osansa myös Bardesanesin opissa. Locus foedus, johon jumalat (tai aionit) perustivat Paratiisin (Efraim, laulu 55), on sama kuin epäpuhdas mētra /kohtu), jota Efraim häpeää edes nimetä (vrt. myös Efraim, laulu 14).

Maailman luominen tapahtuu elävän pojan ja Rūha d’ Qudshan, Pyhän Hengen kautta, jonka kanssa Ḥachmūth on identtinen, mutta yhdistettynä ”luomuksiin”, eli alisteisiin olentoihin, jotka tekevät yhteistyötä heidän kanssaan (Efraim, laulu 3).

Ei ole nimenomaisesti sanottu, ja kuitenkin samalla todennäköisin olettamus on, että kuten oli isän ja äidin tapauksessa, niin on myös heidän jälkeläisensä. Yksi ja Rūha d’Qudshā tai Ḥachmūth ovat syzygy. Tämä viimeinen (Ḥachmūth) synnyttää kaksi tytärtä, ”Kuivan maan häpeän” eli mētran, ja ”Vesien kuvan” eli Aquatilis Corporis typuksen(Efraim, virsi 55).

Bardesanes kuvaa gnostilaista luomiskäsitystä, jossa Elävän Pojan ja Pyhän Hengen, joka tunnetaan myös nimellä Ḥachmūth yhteyden tuloksena syntyy maailma. Heidän sanotaan työskennelleen yhdessä alempien olentojen kanssa, joita kutsutaan yhteisesti ”olennoiksi”, tuodakseen maailman.

Bardesanesin kosmologian pääkohdat ovat:

• Elävän Poika ja Pyhä Henki: Näitä jumalallisia olentoja pidetään maailman ensisijaisina luojina, jotka työskentelevät harmoniassa olemassaolon muokkaamiseksi ja järjestämiseksi.
• Luotujen rooli: Alistettujen olentojen uskotaan auttaneen Elävän Poikaa ja Pyhää Henkeä luomisprosessissa. Nämä olennot voivat edustaa aineellisen maailman eri puolia tai välittäjäolentoja jumalallisen ja aineellisen ulottuvuuden välillä.
• Syzygy: Elävän Pojan ja Pyhän Hengen sanotaan muodostavan Syzygyn, jumalallisen parin, joka edustaa luomisen toisiaan täydentäviä puolia. Tämä Syzygy heijastaa Isän ja Äidin alkuperäistä Syzygya, mikä viittaa monimutkaiseen ja hierarkkiseen jumalallisen luomisen rakenteeseen.
• Ḥachmūthin tyttäret: Ḥachmūthin, joka liittyy myös Sophianan, on kerrottu synnyttäneen kaksi tytärtä: ”Kuivan maan häpeän” (mētra) ja Vesien kuva” (Aquatilis Corporis typus).Nämä tyttäret ovat todennäköisesti symbolisia esityksiä aineellisesta maailmasta ja sen luontaisesta kaksinaisuudesta.
• Bardesanesin luomiskertomus: Bardesanesin mukaan maailman loi Elävän poika ja Pyhä henki. Maailma koostuu neljästä alkuaineesta:: ilmasta, tulesta, vedestä ja pimeydestä.Nämä elementit voivat edustaa jumalallisten voimien muovaamia aineellisen maailman perusrakennuspalikoita. Yhteenvetona voidaan todeta, että Bardesanes tarjoaa oivalluksia gnostilaiseen luomiskäsitykseen korostaen jumalallisten olentojen, alisteisten ”olentoja” ja Syzygyn roolia aineellisen maailman tuomisessa esiin. Se korostaa myös aineellisen maailman symbolista esitystä Ḥachmūthin tyttärien ja Bardesanesin elementtien yhdistämisenä luomisprosessiin.

Ilma, tuli, vesi ja pimeys mainitaan aioneina (Īthyē: Hymn 41). Nämä ovat luultavasti niitä ”olentoja”, jotka yhdessä Pojan ja Rūha d’ Qudshan kanssa vaikuttivat maailman luomisen. Vaikka paljon on vielä hämärää Bardesanesin opista, meidän ei pitäisi yksinkertaisesti sivuuttaa Efraimin lausuntoja, joka on edelleen vanhin syyrialainen lähde tämän syyrialaisen gnostikon opista.

Bardesanes kertoo Efraimin mukaan myös vaimosta tai neidosta, joka yläparatiisista langettuaan pääsee rukousten ja avunpyyntöjen jälkeen takaisin Jumalan yhteyteen (Ephraim, Hymn 55).

Tuomaan teot

Kirjoitus käsittelee Tuomaan tekoja, gnostilaista tekstiä, joka sisältää Bardesanesin, tärkeän gnostilaisen opettajan hymnejä. Nämä hymnit tarjoavat lisänäkemyksiä Bardesanesin opetuksiin ja laajempaan gnostilaiseen traditioon. Pääkohdat ovat:

• Tuomaan teot: Tuomaan teot on gnostilainen teksti, joka kertoo apostoli Tuomaan lähetysmatkoista. Se sisältää erilaisia hymnejä, joiden uskotaan olevan Bardesanesin tai hänen seuraajiensa säveltämiä.
• Bardesanin vaikutus: Näiden hymnien läsnäolo Tuomaan teoissa viittaa siihen, että Bardesanesin opetuksella oli merkittävä vaikutus gnostiseen ajatteluun. Hänen hymninsä heijastavat gnostilaista jumalallisen tiedon, hengellisen vapautumisen ja olemassaolon kaksoisluonteen painottamista.
• Hymnien sisältö: Tuomaan tekojen hymnit käsittelevät erilaisia gnostisia teemoja, mukaan lukien jumalallisuuden luonne, maailman luominen, ihmisen rooli ja tie pelastukseen. Teot käyttää usein symbolista kieltä ja allegorisia kuvia välittääkseen viestinsä.
• Vaikutus gnostilaiseen ajatteluun: Tuomaan teoissa olevat hymnit tarjoavat arvokkaita näkemyksiä Bardesanesin opetuksista ja laajemmasta gnostilaisesta perinteestä. Ne tarjoavat kurkistuksen gnostilaisten henkiseen maisemaan, heidän maailmankuvaansa ja valaistumisen etsintään.

Helmihymni

Helmihymni (Apostoli Juudas Tuomaan hymni intialaisten maassa, myös Sielun hymni) on gnostilainen apokryfisiin kirjoituksiin kuuluva runo, joka tunnetaan yleisemmin osana Tuomaan tekoja. Tuomaan teoissa apostoli Tuomas laulaa hymnin rukoillessaan itsensä ja vankitoveriensa puolesta.

Helmen hymni löytyy Tuomaan tekojen syyrialaisesta tekstistä. Hymni kertoo sielun allegorisesta matkasta, joka lähetettiin taivaallisesta kodistaan hakemaan käärmeen vartioima helmi. Hymnin allegoriset elementit ja symboliikka tarjoavat arvokkaita näkemyksiä gnostisiin uskomuksiin sielun laskeutumisesta aineelliseen maailmaan, sen jumalallisen alkuperänsä unohtamisesta ja sen mahdollisesta noususta takaisin jumalalliseen maailmaan. Pääkohdat tekstistä ovat:

• Sielun laskeutuminen: Hymni kuvaa sielun laskeutumista taivaallisesta kodistaan, jossa se asuu autuuden ja harmonian tilassa. Tämä laskeutuminen symboloi sielun ruumiillistumaa aineellisessa maailmassa, joka liittyy usein kärsimykseen ja tietämättömyyteen.
• Jumalallisen alkuperän unohtaminen: Aineelliseen maailmaan tullessaan sielu unohtaa jumalallisen alkuperänsä ja tarkoituksensa, jota symboloi sen kohtaaminen käärmeen kanssa, olento, joka liittyy usein materialismiin ja tietämättömyyteen.
• Muistutus taivaallisesta tehtävästä: Sielua muistutetaan sen jumalallisesta tehtävästä kirjeellä ”isältä, äidiltä ja veljeltä”, joka edustaa jumalallista valtakuntaa ja sielun todellista identiteettiä. Tämä kirje toimii herätyksenä, joka saa sielun muistamaan korkeamman tarkoituksensa.
• Helmen hakeminen: Sielu lähtee matkalle noutaakseen helmen, sen jumalallisen olemuksen ja henkisen potentiaalin symbolin. Tämä matka edustaa sielun kamppailua aineellisen maailman rajoitusten voittamiseksi ja sen todellisen luonteen uudelleen löytämiseksi.
• Jumalallisen asun saaminen takaisin: Helmen noudettuaan sielu saa takaisin taivaallisen olemuksensa, mikä edustaa sen puhdistumista ja palauttamista jumalalliseen muotoonsa. Tämä merkitsee sielun henkistä muutosta ja sen valmiutta palata taivaalliseen kotiinsa.
• Nousu takaisin jumalalliseen: Sielu nousee takaisin taivaalliseen kotiinsa, symboloi sen vapautumista aineellisesta maailmasta ja sen yhdistymistä jumalalliseen maailmaan. Tämä nousu edustaa gnostilaisen henkisen harjoituksen perimmäistä päämäärää, valaistumisen ja jumalallisen kanssa yhdistymisen saavuttamista.

Helmen hymni tarjoaa elävän ja allegorisen kuvauksen sielun gnostilaisesta matkasta, sen laskeutumisesta aineelliseen maailmaan, sen kamppailusta muistaa jumalallinen alkuperä ja sen noususta takaisin jumalalliseen maailmaan. Se korostaa gnostilaista uskoa sielun luontaiseen jumaluuteen ja sen potentiaaliin henkiseen vapautumiseen.[12]

Oodi Sophialle

Oodi Sofialle on gnostilainen hymniä, joka löytyy Tuomaan tekojen kreikkalaisesta versiosta. Hymnissä juhlitaan Sophian (tunnetaan myös nimellä Ḥachmūth) avioliittoa hänen taivaallisen sulhasensa, Elävän Pojan, kanssa ja hänen myöhempää nousuaan Pleromaan, jumalalliseen valtakuntaan. Pääkohdat tekstistä ovat:

• Sofian häät: Hymni kuvaa Sofian, viisauteen liittyvän jumalallisen olennon, avioliittoa hänen taivaallisen sulhanen, Elävän Pojan kanssa, joka edustaa jumalallista viisautta ja voimaa.
• Sofian valtakunta: Avioliitonsa jälkeen Sofia nousee Pleromaan, valon ja täydellisyyden jumalalliseen maailmaan, pneumaattisten sielujen, jumalallisen kipinän, mukana.
• Pneumaattisten sielujen sisäänkäynti: Pneumaattiset sielut, jotka tunnetaan myös ”elävinä”, saavat pääsyn Pleromaan, mikä merkitsee heidän henkistä vapautumistaan ja liittoaan jumalallisen kanssa.
• Jumalallisen valon vastaanottaminen: Pleromassa pneumaattiset sielut vastaanottavat elävän Isän loistavan valon, joka symboloi heidän valaistumistaan ja muutostaan.
• Ylistys jumalallisille olennoille: ”Elävän hengen” ohella pneumaattiset sielut ylistävät ”totuuden isää” ja ”viisauden äitiä”, jotka edustavat kaiken luomakunnan ja tiedon jumalallista lähdettä.

Oodi Sophialle korostaa gnostilaista uskoa sielun potentiaaliin henkiseen ylösnousemukseen ja liittoutumiseen jumalallisen kanssa. Siinä juhlitaan jumalallisen viisauden ruumiillistuma Sophian avioliittoa hänen taivaallisen sulhanen kanssa ja sitä seuraavaa pneumaattisten sielujen nousua Pleromaan, mikä merkitsee heidän valaistumisensa ja hengellisen täyttymyksensä saavuttamista.
[13][14]

Ensimmäinen pyhitysrukous

Kohdassa käsitellään Sophian rukousta ensimmäisessä ja toisessa pyhitysrukouksessa, jotka löytyvät Tuomaan teoista. Nämä rukoukset paljastavat Sophian erilaiset tittelit ja ominaisuudet, mikä kuvastaa hänen keskeistä rooliaan gnostisessa kosmologiassa ja teologiassa. Pääkohdat tekstistä ovat:

• Sophian nimet: Sophiaa kutsutaan useilla nimillä, jotka korostavat hänen jumalallista luonnettaan ja roolejaan gnostisessa maailmankuvassa.
• Näitä nimiä ovat: Armollinen äiti: Sophia yhdistetään myötätuntoon ja äidilliseen huolenpitoon, mikä heijastaa hänen hoivaavaa hyväntahtoisuuttaan.
• Miehen puoliso: Sophia on yhdistetty maskuliiniseen jumaluuteen, mikä symboloi jumalallisten voimien harmonista tasapainoa ja keskinäistä riippuvuutta.
• Täydellisten mysteerien paljastaja: Sophia on henkisen tiedon ja ymmärryksen lahjoittaja, joka ohjaa valitut kohti valaistumista.
• Seitsemän talon äiti: Sophia on seitsemän aionin lähde ja vartija, edustaen korkeimman olennon jumalallisia ulottuvuuksia tai emanaatioita.
• Hän, joka löytää levon kahdeksannessa talossa: Sophian asuinpaikka Ogdoadissa, seitsemän aionin takana olevassa valtakunnassa, merkitsee hänen transsendenttiaan ja täydellisyyttään.
• Pyhä Henki (syyrialainen Rūha d’ Qudshā): Sophia rinnastetaan Pyhään Henkeen, joka ilmentää jumalallista viisautta, inspiraatiota ja armoa.
• Kaikkien suuruuden mysteerien paljastaja: Sophia paljastaa jumalallisen valtakunnan ja sen luomisen syvälliset mysteerit.
• Piilotettu äiti: Sophian todellinen luonne on usein verhottu, mikä viittaa hänen jumalalliseen olemukseensa ympäröivään mysteeriin ja arvoitukseen.
• Hän, joka tuntee valittujen mysteerit: Sophia välittää salaista tietoa ja viisautta niille, jotka ovat hengellisesti heränneet.
• Hän, joka osallistuu jalojen agonistien konflikteihin: Sophia yhdistetään Kristuksen taisteluihin ja voittoihin, mikä kuvastaa hänen osallistumistaan ihmiskunnan hengellisellä matkalla.

Sophian kutsuminen näissä rukouksissa korostaa hänen merkitystään gnostilaisessa ajattelussa. Hän ei ole vain passiivinen jumaluus, vaan aktiivinen osanottaja jumalallisessa maailmassa ja ihmiskunnan pelastuksessa. Hänen erilaiset tittelinsä ja attribuuttinsa korostavat hänen monimuotoisuuttaan ja rooliaan välittäjänä jumalallisen ja inhimillisen sfäärin välillä. [15][16]

Pistis Sophia

Gnostilaisen Pistis Sophian kuvaamalle Sophian myyttiselle hahmolle annetaan erityinen ja väritykseltään rikas kehys.[17] Tämän kirjoituksen kaksi ensimmäistä kirjaa, joihin nimi Pistis Sophia viittaa, käsittelevät suurimman osan (s. 42–181) syntiinlankeemusta, katumusta ja Sophian lunastamista.

Pistis Sophia kuvaa Sophian lankeemuksen, katumuksen ja lunastuksen teemoja korostaen Sophia-mythokseen upotettuja filosofisia ideoita.

Sofian lankeaminen:

• Tieto asumuksesta: Sophia saa tietoa oikeutetusta asuinpaikastaan, ”valon aarrekammiosta” (thēsauros lucis) XIII. aionin tuolla puolen.
• Arkhonien vihollisuus: Sophian pyrkimys nousta asuinpaikkaansa laukaisee arkhonien vihollisuuden, jota johtaa Authadēs, XIII. aionin arkhon.
• Houkutteleminen syvyyteen: Arkhonit houkuttelevat Sophian kaaoksen syvyyksiin ja altistavat hänet erilaisille kidutuksille sammuttaakseen Sophian jumalallisen valon.

Sophian katumus:

• Kolmetoista katuvaa rukousta: Epätoivoinen Sophia tarjoaa 13 katuvaa rukousta (metanoiai) ylemmän täyteyden valolle etsiessään lunastusta.
• Kristuksen nousu: Isän tahdon ohjaama Kristus johtaa Sofiaa vähitellen ylöspäin ja suojelee häntä arkhonien hyökkäyksiltä.
• Välipaikka: 13. metanoiansa jälkeen Sophia sijoitetaan väliaikaisesti välimaailmaan 13. aionin alapuolelle odottamaan maailman valmistumista.
• Ylistyslauluja: Sophia lähettää väliaikaisesta asunnostaan kiitos- ja ylistyslauluja jumalalliselle.

Sofian lunastus:

• Maallisen lunastuksen loppuun saattaminen: Kun maallinen lunastus on saatu päätökseen, Sophia palautetaan vihdoin alkuperäiseen taivaalliseen kotiinsa.
• Filosofinen merkitys: Sophian matka symboloi rajallisen hengen kaipuuta äärettömyyden tuntemiseen sekä uskon, parannuksen ja toivon polkua.
• Jumalallinen myötätunto: Sofian ennallistaminen korostaa jumalallista myötätuntoa, joka antaa anteeksi katuvan synnit hänen rikkomuksistaan riippumatta.

Karl Reinhold von Köstlinin (1854) mukaan Sophia ei ole tässä vain, kuten Valentinuksen kohdalla, sen kaipauksen edustaja, jota rajallinen henki tuntee äärettömän tuntemiseen, vaan samalla myös uskon tyyppi tai malli, parannusta ja toivoa.[18]

Palautuksensa jälkeen Sophia ilmoittaa kaksinkertaisen totuuden, että vaikka jokainen yritys ylittää Jumalan määräämät rajat, johtaa kärsimykseen ja rangaistukseen, kuitenkin jumalallinen myötätunto on aina valmis takaamaan anteeksiannon katuvalle.

Valon neito

Kirjoitus käsittelee Pistis Sophian Valon neitoa (parthenos lucis) korostaen hänen rooliaan sielujen tuomarina ja hänen yhteyttään Astraiaan, tähdistö Neitsyeen. Ero Sophiasta:

• Erillinen kokonaisuus: Toisin kuin Sophia, Valon neito esitetään erillisenä kokonaisuutena, ei vain Sophian osana.
• Astraian arkkityyppi: Valon neito yhdistetään Astraiaan, antiikin kreikkalaiseen oikeudenjumalattareen ja Neitsyen tähtikuvioon.

Sijainti ja merkitys:

• Asumus keskellä: kValon neito asuu ”keskipisteessä” Sophian asumuksen yläpuolella XIII. aionissa.
• Sielujen tuomari: Hän toimii valomaailman portinvartijana ja määrää, voivatko sielut mennä sisään vai eivät.
• Viimeiset pyhitykset: Valon neito valvoo vanhurskaiden sielujen viimeisiä pyhityksiä valmistaen heitä heidän ylösnousemustaan varten.

Assosiaatio aurinkolohikäärmeen kanssa:

• Auringonlohikäärmeen alkuperä: Valon neito (Light-Maiden) on aurinkolohikäärmeen lähde, symbolinen kuvaus auringon päivittäisestä matkasta taivaan poikki.
• Valovoiman piirtämä: Aurinkonlohikäärmettä kantaa neljä valovoimaa valkoisten hevosten muodossa, mikä korostaa sen jumalallista luontoa.
• Maapallon kiertäminen: Aurinkolohikäärmeen päivittäinen kierto maan ympäri symboloi kosmoksen syklistä luonnetta ja jumalallista järjestystä.

Yhteenvetona voidaan todeta, että Pistis Sophian Valon neito edustaa selkeää ilmentymää Sophian olemuksesta: teema ilmentää jumalallista viisautta, arvostelukykyä ja kosmoksen syklistä liikettä. Valon neidon ja Sophian yhteys Astraiaan ja aurinkolohikäärmeeseen korostaa entisestään hänen taivaallista ja kosmista merkitystään. [19]

Manikealaisuus

Manikealaisuudessa Valon neidon (parthenos tou phōtos) käsite korostaa roolia vangiksi jääneen valon vapauttamisessa pimeyden vallasta.

Manikealainen käsitys Light-Maidenista:

• Epäpuhtaat halut: Light-Maidenin sanotaan stimuloivan demonien epäpuhtaita haluja, mikä saa heidät vapauttamaan vangitsemansa valon.
• Valon vapautuminen: Valon vapautuminen edustaa jumalallisten kipinöiden vapautumista aineellisen maailman rajoista.

Sophian manikealainen vastine:

• Elämän äiti: Sophian manikealainen vastine on ”Elämän äiti” (mētēr tēs zōēs), jumalallinen olento, joka liittyy elämän luomiseen ja säilyttämiseen.
• Maailman sielu (World-Soul): Toinen vastine on ”Maailman sielu” (psychē hapantōn), käsite, joka ilmentää kaiken läpäisevän universaalin tietoisuuden ja elämänvoiman olemassaoloa.
• Diffuusio (siirtyminen vahvemmasta laimeampaan) elävissä olennoissa: Maailmansielun uskotaan leviävän kaikkiin eläviin olentoihin, mukaan lukien ihmiset, eläimet ja kasvit.
• Vapautuminen pimeydestä: Manikealainen maailmankuva pyörii pimeyden valtakuntaan vangiksi jääneen valon vapauttamisen ympärillä. Tämä esitetään ihmisen olemassaolon perimmäiseksi tavoitteeksi.

Canticum Amatorium (Rakkauden laulu):

• Valon paluun juhla: ”Canticum Amatorium” (Rakkauden laulu) on manikealainen teksti, joka juhlii vangiksi jääneen valon paluuta takaisin jumalalliseen maailmaan.
• Symbolinen esitys: Laulu käyttää eloisia kuvia ja metaforia välittääkseen jumalallisten kipinöiden iloisen jälleennäkemisen niiden lähteen kanssa.

Yhteenvetona voidaan todeta, että manikealaisuuden Light-Maidenilla on ratkaiseva rooli vangiksi jääneen valon vapauttamisessa pimeyden kynsistä. Valon neidon toiminta symboloi manikealaista uskoa jumalallisten kipinöiden vapautumiseen ja valon äärimmäiseen voittoon pimeydestä.

(Titus of Bostra, adv. Manich. I., 29, 36, ed. Lagarde, p. 17 sqq. 23; Alexander Lycopolites c. 3; Epiphan. Haer. 66, 24; Acta dispatat. Archelai et Manetis, c. 7 sq. et passim). (ap. Augustin. c. Faust, iv. 5 sqq). [20][21][22][23][24]

Nag Hammadin kirjoitukset

Nag Hammadin On the Origin of the World käsikirjoituksessa Sophia kuvataan materiaalisen maailman ja sen luoneiden arkhonien ja henkivaltojen (Yaldabaoth) tuhoajana:

She [Sophia] will cast them down into the abyss. They [the Archons] will be obliterated because of their wickedness. For they will come to be like volcanoes and consume one another until they perish at the hand of the prime parent. When he has destroyed them, he will turn against himself and destroy himself until he ceases to exist. And their heavens will fall one upon the next and their forces will be consumed by fire. Their eternal realms, too, will be overturned. And his heaven will fall and break in two. His […] will fall down upon the […] support them; they will fall into the abyss, and the abyss will be overturned. The light will […] the darkness and obliterate it: it will be like something that never was.

Kappale kuvaa kataklysmistä tapahtumaa, jossa Sophia heittää demoniset arkhonit syvyyteen. Oman pahuutensa syömät arkhonit laskeutuvat itsetuhoon ja lopulta sammuttavat itsensä. Heidän taivaansa romahtaa, heidän voimansa kuluttaa tuli, ja heidän ikuiset valtakuntansa kaatuvat. Jopa tärkein isä, arkhonien luoja, antaa periksi omalle tuhoisalle luonteelleen. Kaaos on täydellinen, ja pimeys hävitetään, eikä sitä koskaan enää ole. Kappale välittää viestin jumalallisesta tuomiosta ja valon lopullisesta voitosta pimeyden yli. Sophia, joka edustaa jumalallista viisautta ja järjestystä, saa aikaan niiden tuhon, jotka ilmentävät kaaosta ja pahuutta.

On the Origins of the World kuvaa arkhonien, aineellisen maailman pahantahtoisten hallitsijoiden lopullista tuomiota ja tuhoa Sophian (jumalallisen feminiinisen prinsiipin) käsissä. Se maalaa elävän kuvan heidän kuolemastaan ja korostaa heidän jumalattomuuttaan ja tuhoisia tapahtumia, jotka saavat aikaan heidän tuhonsa.

Arkonien tuho:

• Sophia syöksee arkhonit syvyyteen: Sophia heittää arkhonit alas kuiluun, pimeyden ja tietämättömyyden valtakuntaan.
• Hävittäminen: Arkhonit tuhoutuvat täysin, heidän olemassaolonsa pyyhitään pois kaikkeudesta.
• Itsetuho: Ensisijainen vanhempi, arkhonien perimmäinen lähde, kääntyy itseään vastaan ja tuhoaa itsensä itsensä tuhoavalla teolla.

Aineellisen maailman loppu:

• Taivaat romahtavat: Arkhonien taivaat, jotka edustavat fyysistä ja aineellista maailmaa, romahtavat yksi toisensa jälkeen.
• Tuli puhdistaa: puhdistava tuli kuluttaa pahantahtoisten aineellisen maailman voimia ilmentävät arkhonien voimat.
• Ikuiset valtakunnat kumotaan: Heidän ikuiset ulottuvuutensa, jotka edustavat aineellisen maailman pysyvää luonnetta, kumotaan ja tuhotaan.

Lopullinen hävitys:

• Taivas jakautuu: Demiurgin taivas, aineellisen maailman lopullinen ilmentymä, hajoaa.
• Tukirakenne epäonnistuu: Aineellista maailmaa ylläpitävät rakenteet romahtavat, eivätkä jätä perustaa olemassaololle.
• Syvyys kääntyy: Syvyys, pimeyden ja kaaoksen lähde, kaadetaan, mikä merkitsee aineellisen maailman täydellistä hävittämistä.
• Valo hävittää pimeyden: Valo, joka edustaa jumalallista valtakuntaa, poistaa pimeyden jättämättä jälkeäkään aineellisen maailman olemassaolosta.

Kappale päättyy toteamukseen, että pimeys hävitetään ”kuin jokin, mitä ei koskaan ollut”, korostaen aineellisen maailman täydellistä ja peruuttamatonta tuhoa ja jumalallisen valtakunnan voittoa.

Carl Jung

Carl Jung yhdisti Sophian animaan rakentaen sillan jumalallisen feminiinisen arkkityypin ja ihmisen psyyken feminiinisen puolen välille. Tätä yhteyttä tutkitaan edelleen myyteissä ja tarinoissa, joihin liittyy langenneen ja lunastetun jumalallisen feminiinisyyden arkkityyppi.

Myytit langenneista ja lunastetuista jumalallisista feminiinisistä :

• Isis ja vanhin Horus: Isis, jumalallinen äiti, synnyttää viallisen vanhimman Horuksen ilman puolisoa, mikä symboloi jumalallisen viisauden menetystä, koska jumalallinen feminiinisyys on erotettu jumalallisesta maskuliinisuudesta.
• Troijalaisen Helenan sieppaus ja pelastus: Helenan sieppaus ja pelastus edustavat jumalallisen feminiinisyyden syklistä luonnetta, joka värähtelee menetyksen ja ennallistamisen välillä.
• Persephone ja hänen laskeutumisensa Hadekseen: Persefonen laskeutuminen Hadekseen symboloi laskeutumista alitajuntaan, jossa viisauden siemenet lepäävät. Hänen paluunsa elämään edustaa tiedostamattoman viisauden integroitumista tietoiseen tietoisuuteen.
• Eevan lankeemus ja Kristuksen syntymä Neitsyt Marian kautta: Eevan lankeemus armosta ja Kristuksen syntymä Neitsyt Marian kautta edustavat kaksinaisuutta, joka on ominaista jumalalliselle feminiinisyydelle, joka sisältää sekä mahdollisuuden tuhoon että lunastukseen.
• Orpheuksen laskeutuminen alamaailmaan pelastamaan Eurydikea: Orpheuksen laskeutuminen alamaailmaan pelastamaan vaimonsa Eurydiken, symboloi matkaa psyyken syvyyksiin hakemaan kadonnutta viisautta.
• Odysseuksen paluu valtakuntaansa, Ithakaan, saadakseen takaisin vaimonsa Penelopen: Odysseuksen paluu Ithakaan edustaa sankarin matkaa itsensä löytämiseen ja kadonneen animan uudelleen integroitumiseen.
• Perseuksen Andromedan pelastus: Perseuksen pelastus Andromedan merihirviö Cetukselta symboloi sankarin voittoa pimeydestä ja jumalallisen feminiinisyyden vapautumista.
• Ishtarin laskeutuminen alamaailmaan: Ishtarin laskeutuminen Gilgameshin eeppiseen alamaailmaan heijastaa jumalallisen feminiinin laskeutumista tajuttomaan, missä hänen on kohdattava pimeyden voimat.
• Pandora: Pandoran lippa edustaa jumalallisen feminiinisyyden kaksoisluonnetta, joka sisältää sekä siunauksia että kirouksia, viisautta ja tuhoa.
• Tuhkimo, Prinsessa Ruusunen: Nämä sadut symboloivat animan heräämistä ja integroitumista psyykeen, mikä johtaa henkilökohtaiseen kasvuun ja täyttymykseen.
• Pyhä Yrjö surmaa Lohikäärmeen pelastaakseen prinsessan: Pyhän Yrjön lohikäärmeen surmaaminen edustaa sankarin voittoa varjoelementeistä vapauttaen vangitun animan.
• Kidnapatun Sitan pelastus hänen aviomiehensä, jumal-kuningas Raman toimesta Hanumanin avulla Ramayanassa: Raman pelastaminen Sitan demonikuningas Ravanalta symboloi sankarin lopullista voittoa pahuudesta, harmonian ja tasapainon palauttamista.

Nämä myytit ja tarinat havainnollistavat langenneen ja lunastetun jumalallisen feminiinisyyden toistuvaa ikuista teemaa korostaen animan muuntavaa voimaa ja potentiaalia henkiseen kasvuun yhdistämällä tämän arkkityypin sisältämän tiedostamattoman viisauden. [25][26]

Huomaa, että monilla näistä myyteistä on vaihtoehtoisia psykologisia tulkintoja. Esimerkiksi jungilainen psykologi Marie-Louise von Franz tulkitsi Prinsessa Ruusunen kaltaiset sadut symboloivat animan ”pelastusta” tai uudelleen integroitumista, ”naisellisempaa” osaa miehen tiedostamattomuuteen, mutta ei viisautta tai Sofiaa sinänsä.

Pahoittelen artikkelin tulkinta-, kirjoitus- ja käännösvirheitä. Teksti on paikoin hyvin outoa. Sen kääntäminen ymmärrettävään muotoon oli vaikeaa ja saattoi johtaa virheisiin. Käytin vaikeimmissa kappaleissa käännös- ja selitysapuna Googlen tekoälyä, Bardia.

Lähteet

1. Layton, Bentley, ed. (1989). Nag Hammadi Codex II, 2–7. Leiden: E.J. Brill. pp. 158–59, 252–53. ISBN 90-04-09019-3.
2. Michael Williams. ”Gnosticism”. Encyclopædia Britannica. Encyclopædia Britannica Online. Retrieved 17 October 2011.
3. MacDermot, Violet (2002). The Fall of Sophia: A Gnostic Text on the Redemption of Universal Consciousness (First ed.). Great Barrington, MA: Lindisfarne Books. ISBN 978-1584200000.
4. MacRae, George (1990). ”The Thunder: Perfect Mind”. In Robinson, James M. (ed.). The Nag Hammadi Library in English. San Francisco: HarperCollins.
5. See the references in Liddell and Scott.
6. Möller, Ernst Wilhelm (1860). Geschichte der Kosmologie in der griechischen Kirche bis auf Origenes. Mit Specialuntersuchungen über die gnostischen Systeme. Halle. p. 270 sqq.
7. Robinson Jr., William C. (1990). ”Exegesis on the Soul”. In Robinson, James M. (ed.). The Nag Hammadi Library in English. San Francisco: HarperCollins.
8. Lipsius, Richard Adelbert (1860). Gnosticismus. Brockhaus. pp. 119 sqq.
9. Lipsius, Richard Adelbert (1867). Zur Quellenkritik des Epiphanios. Wien. p. 74 sqq.
10. Hahn, August (1819). Bardesanes gnosticus, Syrorum primus hymnologus: commentatio historico-theologica. pp. 64 sqq.
11. Lipsius, Richard Adelbert (1883). Apocrypha Apostelgeschichten. Vol. I. C.A. Schwetschke und sohn. pp. 292–321.
12. Wright, William (1871). Apocryphal Acts of Apostles. Williams and Norgate. pp. 238–45.
13. Bonnet, Alfred Maximilien (1883). Supplementum Codicis apocryphi. Vol. I. Leipsic. p. 8.
14. Mead, G.R.S. (1908). The Wedding-Song of Wisdom. Vol. 11 of Echoes From the Gnosis. London and Benares: Theosophical Publishing Society. ISBN 9785882806612.
15. Bonnet, pp. 20 sq.
16. Bonnet, p. 36.
17. Petermann, Julius Heinrich; Schwartze, Moritz Gotthilf, eds. (1851). Pistis sophia: opus gnosticum Valentino adiudicatum. Berlin.
18. Köstlin, Karl Reinhold von (1854). Baur, F.C.; Zeller, Eduard (eds.). ”Das Gnostische System des Buches Pistis Sophia”. Theol. Jahrbücher: 189.
19. Köstlin, pp. 57 sq.
20. Anathemat. Manich. ap. Cotelier on the Recogn. Clement IV., 27 et passim.
21. Thilo, Johann Karl, ed. (1823). Acta S. Thomae apostoli from the Paris Codex. Leipzig: Vogel. pp. 128 sqq.
22. Baur, Ferdinand Christian (1831). Die Manichäische Religionssystem. pp. 219 sqq.
23. Cf. Baur, pp. 51 sqq. 64, 209.
24. Flügel, Gustav (1862). Mani, seine Lehren und seine Schriften. Ein Beitrag zur Geschichte des Manichäismus. pp. 201 sq. 210, 233.
25. Mattoon, M.A. (2005). Jung and the Human Psyche: An Understandable Introduction. Taylor & Francis US. pp. 55 ff. ISBN 1583911103.

https://en.wikipedia.org/wiki/Sophia_(Gnosticism)

http://www.bahaistudies.net/asma/pistis_sophia-greek.pdf

Text is available under the Creative Commons Attribution-ShareAlike License 4.0;

Corpus esoterica kokoaa uskonnollisen historian mysteeri- ja salaoppeja lähdeaineistoksi. Kerään saman teeman alle kulttuurihistoriaan, harhaoppeihin ja mytologiaan liittyvää aineistoa historiaa harrastavan maallikkon uteliaisuudella.

Kristinuskon historia on ideologisesti rikas ja värikäs. Ensimmäisillä vuosisadoilla kilpailevia oppeja oli useita. Monissa lähteissä vallitsevaksi nousseesta katolisesta doktriinista käytetään nimitystä proto-ortodoksilainen kristillisyys, mutta sen rinnalla vaikutt myös outoja seurakuntia, kuten borboriitit, joiden jumalanpalvelukseen kuului psykedeelit ja orgiat, sekä elkesailaiset, jotka opettivat Jeesuksen ja hänen sisarensa Pyhän Hengen olevan yli 140 kilometriä pitkiä enkeleitä. Eräät varhaiskristillisiset suuntaukset, kuten marcellinalaiset, tavoittelivat sosiaalista tasa-arvoa.

Karpokrateen perustama karpokratianismi saarnasi ennakkoluuloista ja Mooseksen laeista luopumisen puolesta. Karpokrateen vaimo Marcellina johti marcellinalaisten koulua, jonka opillisina esikuvina vaikuttivat Jeesuksen ystäväpiiriin kuuluneet Maria Magdalena, Martta & Maria Betanialainen.

Marcellina & marcellinalaisuus

Marcellina oli varhaiskristillinen karpokraattinen uskonnollinen johtaja toisen vuosisadan puolivälissä jKr. Hänet tunnetaan ensisijaisesti Irenaeuksen ja Origeneksen kirjoituksista. Myös kristittyjä vastustanut Celsos mainitsee hänet.

Marcellina syntyi Aleksandriassa. Hänet kuitenkin kutsuttiin Roomaan Anicetuksen ollessa piispana (n. 157-168). Hän perusti karpokratianismia opettavan marcellinalaisen koulun ja sai paljon seuraajia.

Marcellina ja hänen seuraajansa uskoivat antinominismiin (libertinismi), eli ajatukseen, jonka mukaan lakien ja määräysten noudattaminen on tarpeetonta pelastuksen saavuttamiseksi.

Marcellinalaiset uskoivat, että Jeesus oli vain mies, mutta pitivät Jeesusta hyvänä roolimallina, jota voitiin jäljitellä. Egalitarismiin uskovat Marcellinan seuraajat pyrkivät kirjaimellisesti toteuttamaan karpokratianismin opetusta sosiaalisesta tasa-arvosta.

Marcellinan seuraajien ja karpokraattien kerrottiin merkitsevän oppilaidensa oikean korvalehden sisäpuolelle Jeesusta, Pythagorasta, Aristotelesta ja Platonia kunnioittavia kuvia. Vaikka marcellinalaiset tunnustivat itsensä ”gnostilaisiksi”, monet nykyajan tutkijat pitävät suuntaa varhaiskristillisenä.

Naisilla oli tärkeä rooli monissa varhaiskristillisissä lahkoissa profeetoina, opettajina, parantajina, lähetyssaarnaajina ja presbytereinä (paikallisten seurakuntien johtajina). Maria Magdalena, Martta ja Maria Betanialainen olivat Jeesuksen naispuolisia seuraajia, jotka mainitaan evankeliumeissa. Heidän uskottiin tietävän Jumalan valtakunnan ”salaisuudet”.

Maria Magdalenan, Filippuksen ja Juudaan evankeliumien mukaan Jeesus rakasti Maria Magdaleenaa enemmän kuin muita opetuslapsia, ja Simon Pietari oli Jeesuksen rakkauden osoituksista mustasukkainen.

Naiset, kuten Maria ja Martha olivat roolimalleja Marcellinalle ja hänen naissaarnaajilleen. Apostoli Paavali lainaa uskontunnustusta, jota on saatettu käyttää kristillisissä vihkimisseremonioissa Gal. 3:28:ssa, ja josta voidaan tunnistaa tasa-arvon ihanne:

”Ei ole juutalaista eikä kreikkalaista, ei ole orjaa eikä vapaata, ei ole miestä eikä naista, sillä te olette kaikki yhtä Kristuksessa Jeesuksessa.”

Ensimmäisen vuosisadan lopulla Markion Sinopelainen (n. 85 – n. 160) nimitti naisia seurakuntien presbytereiksi yhtäläisin perustein kuin miehiä.

Toisella vuosisadalla valentinolaiset (suosittu gnostilais-kristillinen lahko) pitivät naisia tasa-arvoisina miesten kanssa. Montanistit pitivät naisprofeettoja, Maximillaa ja Priskaa, liikkeensä perustajina.

Proto-ortodoksiset teologit eivät hyväksyneet Marcellinan kaltaisia naispuolisia uskonnollisia johtajia, vaan syyttivät heitä demonien riivaamiksi, hulluiksi ja epäsiveiksi. Kirkkoisä Tertullianus (n. 155 – n. 240) valitti: ”Nämä harhaoppiset naiset – kuinka hävyttömiä he ovat! Heillä ei ole vaatimattomuutta; he ovat korskeita opettamaan, ryhtymään väittelyihin, suorittamaan manauksia, hoitamaan ihmisiä, ja jopa kastamaan!” Hän kirosi yhden naispuolisen uskonnollisen johtajan Pohjois-Afrikassa ”kyykäärmeeksi”.[1, 2, 3, 4]

Marcellinan elämä ja opetukset

Karpokraattiset opetukset

Karpokraattisena Marcellina opetti antinominismin eli libertinismin oppia, jonka mukaan vain usko ja rakkaus ovat välttämättömiä pelastuksen saavuttamiseksi ja että kaikki muut vaatimukset, kuten lakien ja määräysten noudattaminen, ovat tarpeettomia. (Myöhemmin Martti Luther ja Johannes Agricola olivat antinoministeja.)

Hän, kuten muutkin karpokraatit, uskoi, että sielun on seurattava polkua lunastukseen, mahdollisesti monien inkarnaatioiden läpi. Uskovan tavoitteena on paeta reinkarnaation kierteestä nousemalla useiden jumaloitumisvaiheiden läpi.

Karpokraatit uskoivat, että Jeesus oli vain ihminen ja pitivät häntä esimerkillisenä mallina, jota oli seurattava, mutta esimerkkinä, jonka erityisen harras uskovainen pystyi myös ylittämään. Jeesuksen tärkein hyve oli, että hän pystyi täydellisesti muistamaan jumalallisen olemassaolonsa (gnosis).

Marcellinalaiset kunnioittivat kreikkalaisia filosofeja roolimalleina. Marcellilaisten synkreettinen kuvien kultti oli luonnollinen seuraus tästä opetuksesta. Yksi karpokraattien perusopetuksista oli ajatus sosiaalisesta tasa-arvoisuudesta, joka puolusti kaikkien ihmisten tasa-arvoa.

Marcellinan asema Rooman karpokraattisen yhteisön johtajana vahvistaa, että ainakin hänen yhteisölleen sosiaalinen tasa-arvo oli idea, joka oli tarkoitus kirjaimellisesti toteuttaa. Jotkut karpokraatit, mahdollisesti myös Marcellina, pitivät kaikkea omaisuutta yhteisenä. He näyttävät myös kannattaneen yhteisiä seksikumppaneita ja vapaata seksiä. He juhlivat myös eräänlaista agape-, eli rakkauden juhlaa. [5, 6, 7, 8]

Adversus Haereses

Marcellina on ainoa varhaiseen gnostiseen kristinuskoon liittyvä nainen, jonka on kirjattu olleen aktiivinen uskonnollinen johtaja. Muiden naisten, kuten Helenan (väitetysti entinen Tyroslainen prostituoitu, josta tuli Simon Maguksen muusa), Philumena (Apellesiin liittyvä profeetta) ja Flora (Ptolemaioksen oppilas) tiedetään olleen aktiivisia profeettoina, opettajina ja opetuslapsina miesten johtamissa lahkoissa, mutta kenenkään heistä ei tiedetä olleen lahkojen johtajia.

Säilyneissä kirjoituksissa Marcellina mainitaan suhteessa Karpokrateeseen (Carpocrates), joka näyttää olleen häntä aktiivisemmin mukana seuraajien johtamisessa, tutkielmien kirjoittamisessa ja opiskelijoiden opettamisessa. Anne McGuire toteaa, että on epäselvää, onko tämä Marcellinan kuvaaminen suhteessa Karpokrateeseen seurausta Marcellinasta kirjoittaneen Irenaeuksen omasta patriarkaalisesta maailmankuvasta.

Se, että Marcellinalaiset pitivät kuvia Jeesuksesta ja kreikkalaisista filosofeista, ei ollut epätavallista roomalaisessa yhteiskunnassa, koska rintakuvat ja filosofien kuvat olivat yleisiä uskonnollisia esineitä toisen vuosisadan Roomassa. Vaikka Irenaeus tulkitsee kuvainpalvonnan merkiksi Marcellinan heterodoksisesta opetuksesta, ei-kristitylle roomalaiselle se oli vähemmän poikkeavaa kuin ”ortodoksisten” kristittyjen tavat. Kunnioitamalla filosofien rintakuvia ja sisällyttämällä Jeesuksen heistä suurimpana, Marcellinan seuraajat kunnioittivat häntä samalla tavalla kuin muita filosofeja tyypillisesti kunnioitettiin kaikkialla kreikkalais-roomalaisessa maailmassa.

Karpokraatit saattoivat vaikuttaa lukeneemmilta ja älyllisemmiltä kuin monet muut kristityt. Klemens Aleksandrialaisen mukaan Karpokrateen poika Epiphanes oli platonistinen filosofi.

Michael Allen Williams toteaa, että kuvien pitäminen vaikuttaa odottamattomalta oletettavasti gnostilaiselle lahkolle, koska gnostiikkojen uskotaan halveksineen fyysistä maailmaa. Hän arvekee, että Marcellina ja hänen seuraajansa, kuten heidän pakanalliset aikalaisensa, ovat saattaneet nähdä filosofien rintakuvat ja maalaukset ”sielun ikkunoina” ja keinona pohtia kuvien esittämien filosofien opetuksia. Peter Lampe tulkitsee kuvat osoituksena uskonnollisesta synkretismistä.

Joan E. Taylor kirjoittaa, että Irenaeus ei väitä, että marcellinalaisten muotokuva Jeesuksesta olisi ollut epätarkka tai että Jeesuksen muotokuvat olisivat lähtökohtaisesti moraalittomia. Hän väittää myös, että marcellinaaisten pitämät Jeesuksen ja muiden filosofien rintakuvat säilyivät kauan sen jälkeen, kun heidän lahkonsa heikkeni- Taylor huomauttaa, että lähes vuosisataa marcellinalaisia myöhemmin Rooman keisari Aleksanteri Severuksella (hallitsi 222–235) kerrotaan olleen kokoelma muotokuvia eri filosofeista sekä uskonnollisista ja historiallisista henkilöistä, mukaan lukien Jeesus, Orpheus, Apollonius Tyanalainen, Aleksanteri Suuri ja Abraham.

Taylor kirjoittaa: ”Kaiken sen perusteella, mitä tiedämme, yksi monista tämän päivän kokoelmissa olevista tunnistamattomista filosofien rintakuvasta saattoi esittää Jeesusta.”

David Brakken mukaan syy siihen, miksi Marcellina ja hänen koulunsa jäsenet kokivat itsensä ”gnostikoiksi”, ei ollut lahkollinen samaistuminen varhaisen kristinuskon haaraan, joka tunnetaan nimellä ”gnostilaisuus”, vaan pikemminkin epiteettina ”gnostilaisiksi” – ihanteellisiksi tosi kristityiksi, joiden tuntemus Jumalaan on saatettu täydelliseksi.” Hän huomauttaa, että Irenaeus itse identifioi Marcellinan ja hänen lahkonsa karpokraatteihin, ei ”gnostiseen koulukuntaan”.

Myös Roomalainen Hippolytus, joka turvautui Irenaeukseen lähteenä, viittaa siihen, että toinen naassenilaisina tunnettu lahko ”kutsuu itseään ”gnostikoiksi” omalla tavallaan, ikään kuin he yksin olisivat juoneet Täydellisen ja Hyvän hämmästyttävästä lähteestä.

4. vuosisadan lopulla askeettinen munkki Evagrius Ponticus kuvaili kristillisen asketismin edistyneintä vaihetta ”gnostilaiseksi” osoittaen, että vaikka sana ”gnostikko” yhdistettiin gnostilaisuuteen, se säilytti silti oman alkuperäisen positiivisen merkityksen siinä mielessä, johon Marcellina ja hänen opetuslapsensa samaistuivat. Bentley Layton ei myöskään luokittele Marcellinaa ja hänen seuraajiaan gnostilaisen lahkon jäseniksi. [9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21]

Contra Celsum

Myös Origenes (n. 184 – n. 253) mainitsee lyhyesti Marcellinan Contra Celsum’issaan. Origenes kirjoitti, että ”Celsus tietää myös Marcellinaa seuraavista marcellinalaisista ja Salomea seuraavista harpokratiolaisista ja toisista, jotka seuraavat Mariammea ja muita, jotka seuraavat Marttaa.”

Anne McGuire toteaa, että koska kaikki muut Origenesin tässä kohdassa luettelemat naiset ovat kanonisissa evankeliumeissa esiintyviä hahmoja, on mahdollista, että marcellinalaiset ovat pitäneet Marcellinaa paitsi opettajana ja uskonnollisena johtajana”, myös apostolisen perinteen arvovaltaisena lähteenä”.

Williams huomauttaa, että Origenes näyttää olleen tietoinen siitä, että marcellinalaiset kutsuivat itseään gnostikoiksi, koska muualla Contra Celsumissa hän huomauttaa, että yksi Celsuksen argumenteista kristinuskoa vastaan oli erilaisten lahkojen olemassaolo, mukaan lukien lahkot, ”jotka kutsuvat itseään gnostikoiksi”. Tähän kuuluisi oletettavasti Marcellina ja hänen seuraajansa,mutta Origenes pidättäytyy kutsumasta heitä tällä termillä. [9, 22]

Perintö

On epäselvää, miten Roomassa asuneet proto-ortodoksiset kristityt suhtautuivat Marcellinaan ja hänen seuraajiinsa 150- ja 160-luvuilla. Irenaeus kirjoittaa, että hänen oman seurakuntansa jäsenten keskuudessa Galliassa 180-luvulla: ”meillä ei ole yhteyttä heidän kanssaan opillisesti tai moraalisesti tai jokapäiväisessä sosiaalisessa elämässämme”, mutta tämä lausunto ei sovellu kristittyihin, jotka asuivat Roomassa yli kaksikymmentä vuotta sitten.

Irenaeus toteaa myös: ”Saatana oli asettanut nämä ihmiset [eli Marcellinan ja hänen seuraajansa] pilkkaamaan kirkon pyhää nimeä, niin että [pakanallinen] kansa kääntää korvansa pois totuuden saarnaamisesta kuultuaan heidän erilaisen opetustapansa. ja luulee, että me kristityt olemme kaikki heidän kaltaisiaan. Todellakin, kun he näkevät heidän uskonnollisuutensa, he häpäisevät meitä kaikkia.”

Irenaeus lisää, että: ”He käyttävät väärin nimeä [kristitty] naamiona.” Tämä osoittaa, että Marcellina ja hänen karpokraattiset seuraajansa kutsuivat itseään ”kristityiksi”, ja ainakin ulkopuolisten silmissä hänen koulukuntansa näytti olevan yhteydessä muihin kristinuskon haaroihin. Peter Lampe toteaa, että on mahdollista, että Rooman ortodoksisen yhteisön jäsenet vain antoivat Marcellinan ja hänen lahkonsa elää rinnakkain, mutta on myös mahdollista, että he ovat tuominneet heidät aktiivisesti.

Robert M. Grant tunnistaa Polykarpos Smyrnalaisen (Smyrnan piispa 2. vuosisadalla) ja Justinos Marttyyrin antignostiset kirjoitukset osittain epäsuoraksi reaktioksi Marcellinaa ja hänen sallivia moraalisia opetuksiaan vastaan. Marcellinaa ja muita hänen kaltaisiaan naisprofeettoja kuvattiin jatkuvasti negatiivisesti ortodoksisuuden kannattajien kirjoittamissa historioissa ja kaanoneissa. William H. Brackneyn mukaan lähteet osoittavat, että karpokratialaiset ovat saattaneet jatkaa olemassaoloaan jopa 400-luvulla. [23, 24, 2]

Proto-ortodoksilainen kristillisyys

Termi proto-ortodoksinen kristinusko tai proto-ortodoksisuus kuvaa varhaiskristillistä liikettä, joka oli kristillisen ortodoksisuuden edeltäjä. Termin loi Bentley Layton (Yalen gnostilaisuuden ja koptilaisen historian päätutkija), mutta käsite mielletään usein virheellisesti Uuden testamentin tutkijan Bart D. Ehrmanin ansioksi.

Ehrman kertoo, että proto-ortodoksinen ryhmä tuli tunnetuksi 3. vuosisadan loppuun mennessä. Se tukahdutti kilpailevat uskonnolliset opit väittämällä, että sen näkemykset olivat aina olleet enemmistön kanta ja että sen kilpailijat olivat ja ovat aina olleet harhaoppisia, jotka tahallaan haluavat hylätä ”todellisen uskon”. Larry W. Hurtado väittää, että proto-ortodoksinen kristinusko oli jo juurtunut ensimmäisen vuosisadan kristinuskoon.

Ehrmanin mukaan ””proto-ortodoksisuus” viittaa joukkoon [kristillisiä] uskomuksia, joista oli tulossa hallitsevia 4. vuosisadalla ja joita esiintyi jo ennen 4. vuosisadaa.

Ehrman laajentaa saksalaisen Uuden testamentin tutkijan Walter Bauerin (1877–1960) teesiä, joka on esitetty hänen pääteoksessaan Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (1934). Bauer oletti, että kirkkoisät, erityisesti Eusebius kirjassaan Kirkkohistoria, ”eivät antaneet objektiivista selvitystä varhaisten kristittyjen ryhmien suhteesta”. Sen sijaan Eusebius kirjoitti uudelleen varhaiskristillisten konfliktien historian vahvistaakseen ortodoksisen puolueen voiton, jota hän itse edusti.

Eusebius väitti, että ortodoksisuus johtui suoraan Jeesuksesta ja hänen opetuksistaan, ja oli aina ollut Jeesuksen varhaisten seuraajien enemmistön kanta. Sen sijaan kaikki muut kristilliset oppisuunnat leimattiin ”harhaoppiksi”, eli tahallisiksi totuuden turmeluksiksi, joita pienet vähemmistöt kannattivat.

Tutkijat löysivät monia ei-ortodoksisia varhaiskristillisiä kirjoituksia, mikä haastaa Eusebioksen kertomuksen. Bauer päätteli, että se, mikä myöhemmin tunnettiin ”ortodoksiana” oli alun perin vain yksi monista varhaiskristillisistä lahkoista (kuten ebioniitit, gnostikot ja markionilaiset), joka kuitenkin pystyi eliminoimaan kaiken merkittävän vastustuksen 3. vuosisadalla, ja onnistui vakiinnuttamaan asemansa ortodoksiana Nikean ensimmäisessä kirkolliskokouksessa (325) ja sitä seuranneissa ekumeenisissa kirkolliskokouksissa.

Bauerin mukaan varhaiset egyptiläiset kirkot olivat suurelta osin gnostilaisia, 2. vuosisadan kirkot Vähässä-Aasiassa suurelta osin markionilaisia ja niin edelleen. Mutta koska Rooman kaupungin kirkko oli ”proto-ortodoksinen” (Ehrmanin termein), Bauer väitti, että heillä oli strategisia etuja kaikkiin muihin lahkoihin nähden, koska ne olivat lähellä Rooman valtakunnan valtakeskusta.

Kun roomalainen poliittinen ja kulttuurinen eliitti kääntyi paikallisesti vallitsevaan kristinuskoon, he alkoivat käyttää valtaansa ja resurssejaan vaikuttaakseen muiden yhteisöjen teologiaan kaikkialla Rooman valtakunnassa, joskus väkisinkin. Bauer mainitsee Klemensin ensimmäisen kirjeen varhaisena esimerkkinä siitä, että Rooman piispa puuttui Korintin kirkkoon pakottaakseen oman proto-ortodoksisen oppinsa apostolisesta peräkkäisyydestä ja suosiakseen tiettyä paikallisten kirkkojohtajien ryhmää toisten edelle.

Ehrmanin mukaan proto-ortodoksinen kristinusko jätti seuraaville sukupolville ”neljä evankeliumia kertomaan meille käytännössä kaiken, mitä tiedämme Jeesuksen elämästä, kuolemasta ja ylösnousemuksesta” ja ”jätti meille Uuden testamentin, kaksikymmentäseitsemän kirjaa”.

Samoin kuin myöhemmät kalkedonilaiset näkemykset Jeesuksesta, proto-ortodoksit uskoivat, että Kristus oli sekä Jumala että ihminen, eivät vain kaksi puolikasta, jotka liittyivät yhteen. Samoin he pitivät Jumalaa kolmena persoonana; Isä, Poika ja Pyhä Henki, jotka yhdessä muodostavat yhden Jumalan.

Marttyyrikuolemalla oli tärkeä rooli proto-ortodoksisessa kristinuskossa, kuten Ignatius Antiokialainen vahvisti toisen vuosisadan alussa. Keisarilliset viranomaiset pidättivät hänet ”ilmeisesti kristillisen toiminnan vuoksi” ja tuomitsi hänet villieläinten rehuksi. Hän ilmaisi intohimonsa kuolemaan odottaen siten ”päästävänsä Jumalan luo”. Ignatiuksen jälkeen monet proto-ortodoksiset teoreetikot pitivät etuoikeutena kuolla uskon puolesta. Itse asiassa marttyyrikuolemasta tuli tapa erottaa tosiuskovat harhaoppisista. Niitä, jotka eivät olleet halukkaita kuolemaan sen tähden, minkä he uskoivat, ei pidetty uskolle omistautuneina.

Toinen uskon puoli oli kirkon rakenne. Oli yleistä, kuten nykyäänkin, että kirkolla oli johtaja. Ignatius kirjoitti useita kirjeitä useille kirkoille ja kehotti heitä antamaan johtajien (yleensä piispojen) hoitaa kaikki kirkon sisäiset ongelmat. Hän kehotti kirkon jäseniä kuuntelemaan piispoja, koska he olivat johtajia: ”Olkaa piispan alamaisia käskyn suhteen… Olemme selvästi velvollisia katsomaan piispaa itse Herrana … Teidän ei tule tehdä mitään piispan lisäksi . ”

Piispan rooli tasoitti tietä hierarkioille kirkoissa, mitä nykyään usein nähdään. Toinen tärkeä näkökohta proto-ortodoksisessa kristinuskossa liittyy sen näkemyksiin juutalaisista ja juutalaisista käytännöistä. Heille tärkeä kirja oli Barnabaan kirje, joka opetti, että juutalainen tulkinta Vanhasta testamentista oli väärä. Kirje tarjosi vertauskuvallisia tulkintoja totuutena, kuten ruokavaliota, paastoa ja sapattia koskevista laeista. Myös Vanha testamentti kirjoitettiin nimenomaan ennustamaan Jeesuksen tulemista, Kristuksen liitto syrjäytti Mooseksen liiton, mutta myös ”juutalaiset olivat aina pitäneet kiinni väärästä uskonnosta”. Nämä teemat kehitti myös 2. vuosisadan apologetta Justinos Marttyyri.

Kristillisen kirkon väitetty institutionaalinen yhtenäisyys oli propagandaa, jota ortodoksiset kristityt kirjailijat jatkuvasti toistivat, eikä aito historiallinen todellisuus.

Ortodoksisen kaanonin ja kristologian kehitys

Proto-ortodoksien Uuden testamentin kaanon valmistui pitkä prosessin jälkeen lännessä 500-luvun alkuun mennessä. Pääsiäiskirjeessään 367 Athanasius (Aleksandrian piispa) listasi samat 27 Uuden testamentin kirjaa kuin Trenton kaanonissa. Ensimmäinen kirkolliskokous, joka hyväksyi nykyisen Uuden testamentin kaanonin, saattoi olla Hippo Regiuksen synodi Pohjois-Afrikassa 393; tämän neuvoston päätökset ovat kuitenkin hukassa.

Lyhyt tiivistelmä säädöksistä luettiin Karthagon kirkolliskokouksessa 397 ja Karthagon kirkolliskokouksessa (419) ja luetellut kirjat hyväksyttiin.

Ehrman: ”protoortodoksiset kristityt väittivät, että Jeesus Kristus oli sekä jumalallinen että ihminen, että hän oli yksi olento kahden sijasta ja että hän oli opettanut opetuslapsilleen totuuden.” Tämä näkemys, että hän on ”yksi sekä jumalallinen että inhimillinen” (hypostaattinen liitto) vastustaa sekä adoptionismia (että Jeesus oli vain ihminen ja Jumalan ”adoptoitu”, kuten ebioniitit uskoivat), että doketismia (että Kristus oli vain jumalallinen ja vain näytti olevan ihminen, kuten markionistit uskoivat), sekä separatsionismia (että aeon oli tullut Jeesuksen ruumiiseen, joka erottui jälleen hänestä hänen ristillä kuollessaan, kuten useimmat gnostikot uskoivat).

Kanonisissa evankeliumeissa Ehrman luonnehtii Jeesusta juutalaiseksi uskon parantajaksi, joka palveli paikallisen kulttuurin halveksituimpia ihmisiä. Raportit ihmeiden tekemisestä eivät olleet harvinaisia muinaisessa maailmassa [jossa] useimmat ihmiset uskoivat ihmeisiin tai ainakin niiden mahdollisuuteen.”

https://en.wikipedia.org/wiki/Proto-orthodox_Christianity

Lähdeviitteet

1. Haskins 2005, pp. 58–59.
2. Streete 1999, p. 352.
3. Pagels 1989, p. 60.
4. Pagels 1989, p. 61.
5. Rudolph 1983, p. 299.
6. Brackney 2012, p. 75.
7. Taylor 2018, pp. 214–215.
8. Lampe 2003, p. 319.
9. McGuire 1999, p. 260.
10. Williams 1996, pp. 107–108, 127.
11. Irenaeus, Adversus Haereses Book I, Chapter 25, section 6, translated by Alexander Roberts and William Rambaut
12. McGuire 1999, p. 261.
13. McGuire 1999, pp. 260–261.
14. Williams 1996, p. 108.
15. Taylor 2018, p. 215.
16. Clement of Alexandria, Stromata 3.5.3
17. Lampe 2003, p. 320.
18. Williams 1996, p. 127.
19. Brakke 2010, pp. 48–49.
20. Brakke 2010, p. 49.
21. Williams 1996, p. 42.
22. Williams 1996, p. 41.
23. Lampe 2003, p. 392.
24. Grant 1990, pp. 59–61.

Arkeologia

Tophet

Raamatun kertomuksia tofetien lapsiuhreista foinikialaiselle jumalatar Tanitille (700–600 eaa.) Ahasin ja Manassen hallituskaudella tukee lasten luulöydöt mm. Karthagossa. Lapsia uhrttiin myös muinaisessa Syyriassa ja Palestiinassa. Tutkijat, kuten Mosca (1975) tulkitsevat kirjaimellisesti heprealaisen Raamatun kertomukset uhreista (esim. Jeremia / ”ovat täyttäneet tämän paikan viattomien verellä”). [16, 17][18][19]

Raamatun kertomukset Jeremian kirjassa (Jeremia 19) kuvaavat tapahtumia, jotka tapahtuivat 700-luvulla Ben-innomin paikalla: ”Kansani on hylännyt minut ja käyttänyt väärin tätä paikkaa. He (israelilaiset) ovat polttaneet täällä uhreja jumalille, jotka olivat vieraita heille itselleen, heidän isilleen ja Juudan kuninkaille. He ovat täyttäneet tämän paikan viattomien ihmisten verellä. 5He ovat rakentaneet alttareita polttaakseen lapsiaan tulessa uhreina Baalille. Sitä minä en ole käskenyt heidän tehdä, sellainen ei tulisi mieleenikään! Tulee aika, jolloin tätä paikkaa ei sanota enää Tofetiksi, Ben-Hinnomin laaksoksi, vaan sitä sanotaan Murhalaaksoksi.” [20]

J. Day, Heider ja Mosca uskovat, että Moloch-kulttia harjoitettiin Hinnomin laaksossa Tophethissa. Arkeologisia todisteita, kuten lasten joukkohautoja, ei ole löydetty; on kuitenkin arveltu, että arkeologiste todisteiden puutetta selittää Jerusalemin alueen väestöhistoria verrattuna Tunisiasta löydettyyn Topetiin.

Myös Josian toimet olisivat voineet hävittää arkeologisia todisteita lapsien uhraamisesta: ”Ja hän saastutti Tofetin, joka on Hinnomin lasten laaksossa, jotta kukaan ei saisi poikaansa tai tytärtään kulkemaan tulen läpi Molokille.” (2. Kuninkaiden kirja 23). Vähemmistö tutkijoista on yrittänyt todistaa, että Raamattu ei kuvaa todellista lasten uhrausta, vaan ainoastaan vihkiytymistä jumalalle tulella; Tällaiset väitteet ovat ”vakuuttavasti kumottu” (Hay, 2011).[21, 22, 23]

Gehinnom

Judaismi

Heprealainen Raamattu

Vanhin historiallinen viittaus Hinnomin laaksoon löytyy Joosuan kirjoista 15:8, 18:16, joissa kuvataan heimorajoja. Seuraava kronologinen viittaus laaksoon on Juudan kuninkaan Ahasin ajalta, joka uhrasi siellä poikansa 2. Aikakirjan 28:3:n mukaisesti. Koska Hiskia, hänen laillinen poikansa ylipapin tyttärestä, seurasi häntä kuninkaaksi, tämän, jos se on kirjaimellista, oletetaan tarkoittavan kirjaamattomien pakanavaimojen tai sivuvaimojen lapsia. Samaa sanotaan Ahasin pojanpojasta Manassesta kohdassa 33:6. Keskustelu jatkuu siitä, viittaako ilmaus ”saa lapsensa kulkemaan tulen läpi” uskonnolliseen seremoniaan, jossa moloch-pappi kuljetti lasta kahden tulikaistan välissä, vai kirjaimelliseen lapsiuhriin, jossa lapsi heitetään tuleen.

Jesajan kirjassa ei mainita Gehennaa nimeltä, vaan ”palava paikka” (30:33), jossa Assyrian armeija on määrä tuhota, voi viitata ”Tofethiin”, kuten myös Jesajan viimeinen säe, joka koskee niitä, jotka kapinoivat Jumalaa vastaan (Jesaja 66:24).

Josian hallituskaudella Jeremia kutsui tuhoamaan Tofetin pyhäkköt ja lopettamaan rituaalin (Jeremia 7:31–32, 32:35). On kerrottu, että Josia tuhosi Molokin pyhäkön Tofetissa estääkseen ketään uhraamasta siellä lapsia (2. Kun. 23:10). Huolimatta siitä, että Josia lopetti rituaalit, Jeremia sisälsi myös profetian siitä, että itse Jerusalem tehtäisiin Gehennan ja Tofetin kaltaiseksi (19:2–6, 19:11–14). Viimeinen puhtaasti maantieteellinen viittaus löytyy Nehemiasta (11.30) Babylonista palaaville pakkosiirtolaisille, jotka leiriytyvät Beersebasta Hinnomiin. [5]

Targums (arameankieliset käännökset)

Muinaiset arameankieliset parafraasi-käännökset heprealaisesta Raamatusta, jotka tunnetaan nimellä Targums, käyttävät usein termiä ”Gehinnom” jakeisiin, jotka koskevat ylösnousemusta, tuomiota ja jumalattomien kohtaloa. Tämä voi sisältää myös ilmauksen ”toinen kuolema” lisäämisen, kuten Jesajan kirjan viimeisessä luvussa, jossa hepreankielisessä versiossa ei mainita Gehinnomia eikä toista kuolemaa, kun taas Targumit lisäävät molemmat. Tässä Targumit ovat rinnakkain Markuksen evankeliumin kanssa, jossa ”Gehenna” on lisätty Jesajan jakeiden lainaukseen, jossa kuvataan ruumiita ”jossa heidän matonsa ei kuole”.[24]

Rabbininen juutalaisuus (apokryfisillä/pseudo-uskonnollisilla teksteillä)

Pyydän anteeksi mahdollisia käännösvirheitä. Rabbiinien tekstit ovat välillä hämäriä ja viittaavat maallikolle tuntemattomiin asioihin.

Rabbit käyttävät vain termiä ”Gehinnom”, joka tulee suoraan hepreasta, eivätkä koskaan ”Gehenna”, joka on kreikan translitterointi. Gehennaa ei mainita Toorassa ”helvetin” merkityksessä. Jotkut rabbiiniset tekstit kuitenkin väittävät, että Jumala loi Gehennan toisena luomispäivänä (1. Moos. Rabbah 4:6, 11:9). Muut tekstit väittävät, että Gehenna oli osa Jumalan alkuperäistä suunnitelmaa maailmankaikkeudelle ja että se luotiin itse asiassa ennen maapalloa (Pesahim 54a; Sifre 5. Moos. 37).

Gehennan käsite on luultavasti saanut inspiraationsa raamatullisesta Sheol-käsityksestä. Alkuperäinen kuva Sheolista ei ole ensimmäisen vuosisadan ”Ikuinen tulijärvi” Gehenna jumalattomien rangaistus- tai tuhopaikkana, eikä sitä esiinny usein klassisissa rabbiinisissa lähteissä. Gehennaa verrataan Šeoliin, jossa jumalattomat menevät kärsimään, kun heidät tuomitaan.

Mishna nimeää seitsemän raamatullista henkilöä, jotka eivät saa osuutta Olam Ha-Basta, kirjaimellisesti ”tulevasta maailmasta”: Jerobeam, Ahab, Menasse, Doeg edomilainen, Ahitofel, Bileam ja Gehasi.

Rabbi Yehudan mukaan Menasse sai osuuden Olam Ha-Basta. Midrash Konen asettaa Ahabin Gehennan viidenteen osastoon, koska hänen vastuullaan on pakanat. Absalom lähetettiin Gehennan 7. piiriin. Joshua ben Levin Gehennan kuvauksen mukaan, joka Danten tavoin vaelsi helvetissä enkeli Duman ohjauksessa, Absalom asuu edelleen siellä kapinallisten pakanoiden johtajana: ja kun enkelit tulisine sauvoineen juoksevat Absalomia vastaan lyödäkseen häntä kuten muita kapinallisia, taivaallinen ääni sanoo: ”Säästä Absalom, Daavidin poika, palvelijani”.

Hänen velipuolensa Amnonin sanottiin lähetetyn Gehennan 2. piiriin. Juudan Amon teki paljon syntiä, mutta hänen nimeään ei merkitty niiden kuninkaiden luetteloon, jotka on jätetty pois maailmasta kunnioituksesta poikaansa Josiaa kohtaan.

Midrashilainen katkelma kuuluu: ”Mikään synti ei ole vakavampi kuin epäjumalanpalvelus, sillä se on petos Jumalaa vastaan. Silti tämäkin on annettu anteeksi vilpittömän katumuksen perusteella; mutta se, joka tekee syntiä vastustuksen hengestä nähdäkseen rankaiseeko Jumala häntä, ei saa anteeksiantoa, vaikka hän sanoisi sydämessään: ’Minulla on lopuksi rauha (katumalla), vaikka vaellankin pahan sydämeni itsepäisyydessä'” (5 Moos. 29:19).

Sellainen oli Amon, Manassen poika, sillä (apokryfinen) Raamattu sanoo: ”Ja Amon perusteli pahaa rikkomusta ja sanoi: ’Isäni oli lapsuudesta asti suuri rikkoja, ja hän katui vanhana. Niin minä nyt vaellan sieluni himon mukaan ja palaan sen jälkeen Herran tykö. Ja hän teki enemmän pahaa Herran silmissä kuin kaikki, jotka olivat ennen häntä, mutta Herra Jumala hävitti hänet pian tästä hyvästä maasta. Ja hänen palvelijansa tekivät salaliiton häntä vastaan ja tappoivat hänet hänen omassa huoneessaan, ja hän hallitsi vain kaksi vuotta..” On huomionarvoista, että tämä hyvin midrashinen katkelma valaisee Mishnan painokasta opetusta (Yoma, viii. 9): ”Joka sanoo: ’Minä teen syntiä ja kadun sen jälkeen’, ei anneta aikaa parannuksen tekemiseen.” [25, 26, 27, 28, 29, 30, 31]

Aggadassa Jehoiakim kärsii edelleen rangaistusta synneistään. Vaikka Babylonian Talmud ei sisällytä häntä niiden joukkoon, joilla ei ole sijaa tulevassa maailmassa (vrt. Sanh. 103b), Jerusalemin Talmud mainitsee hänet esimerkkinä henkilöstä, joka on menettänyt paikkansa taivaassa rikkomalla julkisesti lakia. [32]

Herra rankaisi Israelin tuomaria Jairia kareth’illa*, koska hän pakotti miehet kumartumaan Baalin alttarin eteen: ”Kuule Herran sanat ennenkuin kuolet: ”Minä asetin sinut kansani ruhtinaaksi, ja sinä mursit liittoni, viettelit kansani ja yritit polttaa palvelijani tulella, mutta heidät herätettiin henkiin ja vapautettiin elävällä taivaallisella tulella. Sinä kuolet ja kuolet tulessa, tulessa, jossa sinä pysyt. ikuisesti.” Sen jälkeen enkeli poltti hänet tuhannen miehen kanssa, jotka hän oli ottanut mukaan osoittaakseen kunnioitusta Baalille.”Mitä tulee miehiin, jotka tekivät aviorikoksen (toisen miehen vaimon kanssa), Abba ben Joseph ja Abba Arika ovat molemmat lainattuja Talmud ilmaisee vastenmielisyyttä ja väittää, että sellaiset miehet tuomittaisiin Gehennaan.[33, 34]

Tzoah Rotachat

Gehennan pahin osa on nimeltään Tzoah Rotachat. Rabbit pitävät Achania katuvan syntisen mallina; koska hänen julkinen tunnustus ja myöhempi rangaistus pelasti hänet ikuisesta tuomiosta Gehennassa. ”Jokainen syyllinen ennen häntä, joka kohtaa kuolemanrangaistuksensa”, sanoo Mishnah Sanh. vi. 2, ”käsketään tekemään julkinen tunnustus pelastuakseen Gehennan tuomiolta”.

Näin Achan tunnusti kaikki syntinsä, kun hän sanoi: ”Totisesti olen tehnyt syntiä Herraa, Israelin Jumalaa vastaan, ja näin ja näin olen tehnyt.” Että hänen lupauksensa pelasti hänet iankaikkisesta tuomiosta, voidaan oppia Joosuan sanoista Achanille: ”Miksi olet huolestuttanut meitä? Samoin Herra voi vaivata sinua tänä päivänä”, eli ”elämässä, joka nyt on, jotta sinut voidaan vapauttaa tulevassa elämässä” (Sanh. 43b-44; katso myös Ḳimḥi Josh. v. 25).'[35]

Erityinen rabbiininen termi harhaoppeille tai laittomasta hengestä johtuvalle uskonnolliselle jakautumiselle on minim ( lit. ’uskomuksen lajit’; yksikkö min, joka tarkoittaa ”harhaoppista” tai ”gnostilaista”, on keksitty idiomaattisesti, kuten goy ja am ha’aretz; katso gnostilaisuus). Termin min (מין) ”harhaoppiselle” lisäksi Talmudissa käytetään harhaoppisista sanoja ḥitzonim (ulkopuoliset), apikoros ja kofer ba-Torah tai kofer ba-ikkar (hän, joka kieltää uskon perusteet); myös poresh mi-darke tzibbur (se, joka poikkeaa yhteisön tavoista).[36, 37, 38, 39, 40]

Sanotaan, että kaikki nämä (harhaoppisten) ryhmät on lähetetty Gehinnomiin ikuisiksi ajoiksi, eikä niillä ole mahdollisuutta saada osaa tulevasta maailmasta.

Perinteinen selitys, jonka mukaan palava roskakasa Hinnomin laaksossa Jerusalemin eteläpuolella sai aikaan ajatuksen tulisesta tuomiosta Gehennassa, johtuu rabbi David Kimhin kommenteista Psalmeille 27:13 (noin 1200 jKr.). Hän väitti, että tässä inhottavassa laaksossa paloi jatkuvasti tulia, joissa poltettiin laaksoon heitettyä jätettä ja ruumiita. Hermann Strack ja Paul Billerbeck kuitenkin toteavat, että tämän väitteen tueksi ei ole olemassa arkeologista tai kirjallista näyttöä, ei aikaisemmissa intertestamentaalisissa tai myöhemmissä rabbiinisissa lähteissä. Myös Lloyd R. Baileyn ”Gehenna: The Topography of Hell” vuodelta 1986 jakaa samanlaisen tulkinnan.

On kuitenkin todisteita siitä, että tämän laakson lounainen olake (Ketef Hinnom) oli hautauspaikka, jossa oli lukuisia hautakammioita, joita sukupolvet käyttivät uudelleen jo 700-500-luvulla eaa. Tämän alueen käyttö hautapaikkoina jatkui ensimmäisille vuosisatoille eaa.. Vuoteen 70 mennessä alue ei ollut vain hautauspaikka, vaan myös kuolleiden polttohautauspaikka, kun kymmenennen roomalaisen legioonan saapuminen oli ainoa ryhmä, jonka tiedettiin harjoittavan polttohautausta tällä alueella.[41, 42, 43, 44]

Ajan myötä paikkaa pidettiin kirottuna ja tuhopaikana juutalaisessa kansanperinteessä. Lopulta heprealaisesta termistä Gehinnom tuli kuvaannollinen nimi juutalaisuuden jumalattomien kuolleiden henkisen puhdistumisen paikalle. Useimpien juutalaisten lähteiden mukaan puhdistus- tai rangaistusaika on rajoitettu vain 12 kuukauteen, ja jokainen lepopäivä jää rangaistuksen ulkopuolelle. Gehinnomin tulipalot sammutetaan ja sen kidutukset keskeytetään sapatin ajaksi.

Sapatin ajaksi siellä palvelevat henget vapautetaan vaeltamaan maan päällä. Motza’ei Sabbatissa enkeli Dumah, joka on vastuussa jumalattomien sieluista, paimentaa heidät takaisin toiselle viikon piinalle. Tämän jälkeen sielu siirtyy Olam Ha-Baan (tulevaan maailmaan), tuhoutuu tai jatkaa olemassaoloaan katumuksen tietoisuuden tilassa.

Gehennasta tuli ”helvetin” metonyymi sen saaman sairaalloisen näkyvyyden vuoksi juutalaisissa uskonnollisissa teksteissä.

Maimonides julistaa 13 uskonperiaatteessaan, että kuvaukset Gehennasta rangaistuspaikkana rabbiinisessa kirjallisuudessa olivat pedagogisesti motivoituja keksintöjä, jotka kannustivat epäkypsää ihmiskuntaa kunnioittamaan Tooran käskyjä. Sen sijaan, että pahat, jumalattomat ja vääräoppiset lähetettäisiin Gehennan tuleen, jumalattomien sielut itse asiassa tuhoutuisivat.[50, 51]

Kareth – erottaminen

Heprealainen termi kareth (”leikkaaminen” hepreaksi: כָּרֵת, [kaˈret]) tai ekstirpaatio, on synnistä tuomittava rangaistuksen muoto, joka mainitaan heprealaisessa Raamatussa ja myöhemmissä rabbiinisissa kirjoituksissa.

Kareth viittaa yksinkertaistetussa merkityksessään henkilöön, joka on karkotettu Israelin kansasta. Talmudissa kareth ei tarkoita (välttämättä) fyysistä elämän ”päättämistä”, vaan se voi tarkoittaa myös sielun ja tulevan maailman osuuden kieltämistä. Sana kareth on johdettu heprean verbistä karat (”leikata pois”). Substantiivimuotoa kareth ei esiinny heprealaisessa Raamatussa; pikemminkin verbimuotoja, kuten venichreta (”[se sielu] leikataan pois”).

Heprealaisessa Raamatussa verbit, jotka ovat substantiivin kareth-muodon myöhemmän käytön taustalla, viittaavat rangaistuksen muotoihin, kuten ennenaikaiseen kuolemaan tai muuhun kansan ulkopuolelle erottamiseen.

Richard C. Steinerin mukaan ilmaus ”erotettu kansastaan” on vastakohtainen käsitykselle ”kokoontua kansansa tykö” (esim. 1. Moos. 25:8), ja näin ollen ”erotettu” tarkoittaa Raamatussa. olla riistetty tuonpuoleisesta elämästä ja tulevasta maailmasta.

Esimerkkejä synneistä, jotka tekevät ihmisen alttiiksi sille, mitä myöhemmin kutsutaan karethiksi, ovat chametzin syöminen pääsiäisenä, seksuaaliset rikkomukset, rituaaliset epäpuhtaudet ja miehen kieltäytyminen ympärileikkauksesta.

Lukujen kirjassa sanotaan, että jokainen, joka tekee syntiä tahallaan tai ylenpalttisesti, ”erotetaan kansasta”.

Kareth on rangaistus tietyistä juutalaisen lain määrittelemistä rikoksista ja rikkomuksista (esim. elävän eläimen veren syöminen, suetin* syöminen, ympärileikkauksesta kieltäytyminen jne.), rangaistus, joka voidaan antaa vain taivaan kädestä juutalaisuskon edustajille, jotka ovat velvollisia noudattamaan juutalaista lakia sen sijaan, että he olisivat minkään maallisen tuomioistuimen rangaistavissa.

Joissakin seksuaalisessa väärinkäytöksessä ja sapatin lakien rikkomisessa, kuten silloin, kun teolla on todistajia, tuomioistuin voi määrätä rangaistuksen. Määritelmän mukaan kareth ei koske ei-juutalaisia. Kareth voi tarkoittaa joko kuolemaa nuorena (ennen 50- tai 60-vuotiaana), kuolemaa ilman lapsia tai sielun hengellistä ”irrottamista” kansasta kuoleman jälkeen.

Nachmanidesin mukaan molemmat määritelmät ovat tarkkoja ja niitä voidaan soveltaa rikoksen tehneen henkilön luonteen mukaan. Jos hän oli yleensä hyvä ihminen, mikä tarkoittaa, että hänessä oleva hyvä oli suurempi kuin paha, häntä rangaistaan kuolemalla ennen aikaansa, ellei hänellä ole muita hyveitä, joiden vuoksi hän ansaitsisi elää täyttä elämäänsä, mutta hän säilyttää osuutensa tulevassa maailmassa. Kuitenkin, jos hänessä oleva paha on suurempi kuin hyvä, hänelle myönnetään hyvä ja pitkä elämä, jotta hänet palkitaan hyvästä, jonka hän teki elämässään, mutta kuoleman jälkeen hänellä ei ole osuutta tulevassa maailmassa.

Rabbi Yonah Gerondin mukaan Toora tekee eron sen suhteen, mitä kareth-muotoa tulee käyttää tiettyyn rikokseen. Useimmissa tapauksissa Toora käyttää termiä, kuten Mooseksen kirja 18:29; henkilöt, jotka syyllistyvät niihin, erotetaan kansansa keskuudesta, mikä hänen mukaansa on viittaus rangaistukseen tässä maailmassa.

Kuitenkin, kun Toora käyttää termiä, kuten 4. Moos. 15:31, lakia rikkonut henkilö erotetaan kokonaan, hänen rikoksensa jää häneen, jolloin rangaistus viittaa hengelliseen erottamiseen kuoleman jälkeen. On olemassa kaksi mielipidettä siitä, mitä henkisesti erottamisen luonne tarkoittaa suhteessa sieluun kuoleman jälkeen.

Maimonides on sitä mieltä, että erottaminen tarkoittaa, että paheellisen henkilön kuoleman jälkeen ruumiista lähtenyt sielu tuhoutuu täysin ja paheellinen kuolee eläimen kuolemaan”.

Nachmanides väittää, että sielua ei tuhota, vaan että sielu, joka erotetaan kuoleman jälkeen, on viittaus henkiseen maailmaan, jossa sielu on kuoleman jälkeen korkeassa henkisessä tilassa, ja että Karethin rangaistus on, että erotetettu ei ole kelvollinen siihen maailmaan. Sielu kuitenkin elää ja on kelvollinen kuolleiden ylösnousemukseen.

Kareth on sovellettavissa vain silloin, kun rikkomus on tehty tarkoituksella ja ilman myöhempää oikeaa katumusta, ja se koskee vain juutalaisia. Kun tällainen rikkomus tehdään tahattomasti, se vaatii yleensä syntiuhrin tuomista. Kerithoth (”leikkaukset”), monikko sanasta kareth, on Mishnan viidennen asteen Kodashimin seitsemäs traktaatti.

Mishnan mukaan kareth on rangaistus seuraavista 36 rikoksesta (jos rikos on sukupuoliyhdyntä, kareth koskee kaikkia teon osapuolia):

1. Seksuaalinen kanssakäyminen äidin kanssa
2. Seksuaalinen kanssakäyminen isän vaimon kanssa
3. Seksuaalinen kanssakäyminen pojan vaimon kanssa
4. Mies, joka on sukupuoliyhteydessä toisen miehen kanssa
5. Mies, joka on sukupuoliyhteydessä eläimen kanssa
6. Nainen, joka on sukupuoliyhteydessä eläimen kanssa
7. Seksuaalinen kanssakäyminen sekä äidin että tämän tyttärensä kanssa elämän aikana
8. Seksuaalinen kanssakäyminen naimisissa olevan naisen kanssa
9. Seksuaalinen kanssakäyminen siskon kanssa
10. Seksuaalinen kanssakäyminen isän sisaren kanssa
11. Seksuaalinen kanssakäyminen äidin siskon kanssa
12. Seksuaalinen kanssakäyminen vaimon sisaren kanssa
13. Seksuaalinen kanssakäyminen veljen vaimon kanssa
14. Seksuaalinen kanssakäyminen isän veljen vaimon kanssa
15. Seksuaalinen yhdyntä kuukautisten aikaan, joka tunnetaan nimellä nidda
16. Jumalan kiroaminen tetragrammin avulla, joka tunnetaan nimellä megadef (מגדף)
17. Muun jumaluuden kuin Jumalan palvominen, joka tunnetaan nimellä Avodah Zarah (juutalaisen lain mukaan epäjumalanpalvelus ymmärretään tarkoittavan tekoa, jonka joku tekee toiselle jumalalle ja joka vastaa sitä, mitä israelilainen tavallisesti tekisi omalle Jumalalleen, kuten kumartuminen se tai uhraaminen sille jne.)
18. Lapsen toimittaminen Molochiin
19. Hengen konsultointi ov:n kautta (אוב)
20. Sapatin rikkominen tekemällä jotakin 39:stä sapattina kielletystä toiminnasta
21. Uhrin syöminen rituaalisen epäpuhtauden tilassa, joka tunnetaan nimellä tumah
22. Temppeliin tai tabernaakkeliin astuminen rituaalisen epäpuhtauden tilassa, joka tunnetaan nimellä tumah
23. Eläinrasvan, joka tunnetaan nimellä chelev, syöminen (Tämä kielto koskee vain kotieläiminä pidettyjä eläimiä, kuten härkää, lampaita ja vuohia, mutta ei luonnonvaraisten riistaeläinten, kuten peurojen, gasellien ja antiloopin, syöntiä)
24. Veren syöminen tai juominen (pois lukien kalan veri) Uhrin syöminen sen jälkeen, kun sen syömiseen sallittu aika on umpeutunut. Tässä tilassa oleva uhri tunnetaan nimellä notaari (נותר)
25. Sellaisen uhrin syöminen, joka on tarjottu aikomuksena syödä se sen jälkeen, kun uhrin syömiselle sallittu aika on kulunut umpeen. Tällainen uhri tunnetaan nimellä pigul (פיגול)
26. Eläinuhrin teurastaminen temppelin tai tabernaakkelin rajojen ulkopuolella
27. Eläinuhrin uhraaminen alttarilla temppelin tai tabernaakkelin rajojen ulkopuolella
28. Chametzin syöminen pääsiäisenä
29. Syöminen tai juominen Jom Kippurin aikaan (koskee vähintään treffin syömistä 2–4 minuutin sisällä)
30. Jom Kippurin rikkominen tekemällä jotakin 39:stä sapattina kielletystä toiminnasta
31. Mooseksen valmistaman pyhän voiteluöljyn (שמן המשחה) jäljennös, jota käytettiin Daavidin huoneen ylipappien ja kuninkaiden voiteluun, käyttäen samoja ainesosia ja tarkkoja mittoja, ja luoda se samassa tilavuudessa kuin Mooseksen luoma
32. Ketoretiksi tunnetun suitsukkeen kopion luominen käyttämällä samoja ainesosia ja tarkkoja mittoja kuin Ketoret
33. Itsensä voitelu pyhällä voiteluöljyllä, jonka Mooses loi
34. Pääsiäisuhrin tuomatta jättäminen (tässä tapauksessa
35. Karet koskee vain rituaalisesti puhdasta henkilöä, ei pitkällä matkalla, mutta silti hän kieltäytyy tuomasta pääsiäisuhria 4. Moos. 9:9–13 mukaisesti. )
36. Ympärileikkauksesta kieltäytyminen

Kristinusko

Etiopian ortodoksinen Vanha testamentti

Meqabyanin kirjoissa on myös usein viittauksia ”Gehennaan”, joita pidetään kanonisina Etiopian ortodoksisessa Tewahedo-kirkossa. [52]

Uusi testamentti

Kuningas Jaakon Raamatun versiossa Gehenna esiintyy 13 kertaa 11 eri säkeessä: Hinnomin laakso, Hinnomin pojan laakso tai Hinnomin lasten laakso.

Synoptisissa evankeliumeissa eri kirjoittajat kuvaavat Jeesusta (joka oli juutalainen), kuin hän käyttäisi termiä Gehenna kuvaamaan Valtakunnan elämän vastakohtaa (Mark. 9:43–48).

Termiä käytetään näissä kirjoituksissa 11 kertaa. Kristillinen Raamattu viittaa siihen paikkana, jossa sekä sielu (kreikaksi: ψυχή, psyche) että ruumis voivat tuhoutua (Matt. 10:28)”sammumattomassa tulessa” (Mark. 9:43).[54] Gehennan kristillinen käyttö neuvoo usein uskonnon kannattajia elämään vanhurskasta elämää. Esimerkkejä Gehennasta kristillisessä Uudessa testamentissa ovat: [53, 54]

• Matthew 5:22: ”….whoever shall say, ’You fool’, shall be guilty enough to go into Gehenna.”
• Matthew 5:29: ”….it is better for you that one of the parts of your body perish, than for your whole body to be thrown into Gehenna.”
• Matthew 5:30: ”….better for you that one of the parts of your body perish, than for your whole body to go into Gehenna.”
• Matthew 10:28: ”….rather fear Him who is able to destroy both soul [Greek: ψυχή] and body in Gehenna.”
• Matthew 18:9: ”It is better for you to enter life with one eye, than with two eyes to be thrown into the Gehenna….”
• Matthew 23:15: ”Woe to you, scribes and Pharisees, hypocrites, because you… make one proselyte…twice as much a child of Gehenna as yourselves.”
• Matthew 23:33, to the Pharisees: ”You serpents, you brood of vipers, how shall you escape the sentence of Gehenna?”
• Mark 9:43: ”It is better for you to enter life crippled, than having your two hands, to go into Gehenna into the unquenchable fire.”
• Mark 9:45: ”It is better for you to enter life lame, than having your two feet, to be cast into Gehenna.”
• Mark 9:47: ”It is better for you to enter the Kingdom of God with one eye, than having two eyes, to be cast into Gehenna.”
• Luke 12:5: ”….fear the One who, after He has killed has authority to cast into Gehenna; yes, I tell you, fear Him.”

Uudessa testamentissa termiä Gehenna käyttää myös Johannes:[55]

• James 3:6: ”And the tongue is a fire,…and sets on fire the course of our life, and is set on fire by Gehenna.”

Uuden testamentin käännökset

Uusi testamentti viittaa myös Hadekseen Gehennasta erillisenä paikkana. Toisin kuin Gehenna, Hades ei tyypillisesti tarkoita tulta eikä rangaistusta, vaan unohtamista. Ilmestyskirja kuvaa Haadeksen heittämistä tulijärveen (Ilmestyskirja 20:14 [Ja kuolema ja helvetti heitettiin tuliseen järveen. Tämä on toinen kuolema.]).

Kuningas Jaakon Raamattu on ainoa nykykäytössä käytetty englanninkielinen käännös, jossa sanat Sheol, Hades, Tartarus (kreikaksi ταρταρώσας; lemma: ταρταρόω tartaroō) ja Gehenna on käännetty helvetiksi.

Uudessa testamentissa (New International Version, New Living Translation, New American Standard Bible) kääntävät Gehennan ja Tartaruksen helvetiksi, mutta Hades viittaa suoraan kreikkalaiseen termiin.Gehennan käsittelyyn kristinuskossa vaikuttaa merkittävästi se, säilytettiinkö UT:n käännöksessä heprean ja kreikan ero Gehennan ja Hadeksen välillä:

Käännökset erolla:

• Neljännen vuosisadan Ulfilas (Wulfila) eli goottilainen Raamattu on ensimmäinen Raamattu, joka käyttää helvetin protogermaanista muotoa Halja ja säilyttää eron Hadesin ja Gehennan välillä. Kuitenkin toisin kuin myöhemmissä käännöksissä, Halja (Matt. 11:23) on varattu Haadekselle[57] ja Gehenna on translitteroitu Gaiainnaniksi (Matt 5:30), mikä on yllättävän vastakohta nykyaikaisille käännöksille, jotka kääntävät Gehennan helvetiksi ja jättävät Hadeksen. kääntämättä.
• 4. vuosisadan lopun latinalainen Vulgata translitteroi kreikan sanan Γέεννα ”gehenna” sanalla ”gehennæ” (esim. Matt 5:22), kun taas käytetään ”infernusta” (”alhaalta, alamaailmasta tuleva”) kääntämään sanaa ᾅδης (Hades).
• 1800-luvun Youngin käännös pyrkii olemaan mahdollisimman kirjaimelinen, eikä käytä sanaa Helvetti ollenkaan. Se säilyttää sanat Hades ja Gehenna kääntämättä niitä helvetiksi. Helvetti ollenkaan, pitäen sanat Hades ja Gehenna kääntämättä.[58]
• 1800-luvun arabialainen Van Dyck erottaa Gehennan Sheolista.
• 1900-luvun New International Version, New Living Translation ja New American Standard Bible käyttävät termiä ”helvetti” vain silloin, kun käytetään Gehennaa tai Tartarusta. Kaikki kääntävät Sheolin ja Hadeksen eri tavalla. Jonkin aikaa poikkeus tähän oli vuoden 1984 painos New International Versionin käännöksestä Luuk. 16:23:ssa, joka oli ainutlaatuinen käännös: Hades helvetiksi. Vuoden 2011 painos käyttää termiä Hades.
• Kreikankielisissä teksteissä ja johdonmukaisesti itäortodoksisen kirkon alkuperäisissä teksteissä esiintyneet erot säilyivät usein. Myös venäläinen synodaaliraamattu (ja yksi vanhan kirkon slaavilaisen käännös) säilyttää erot. Nykyvenäjän kielessä helvetin käsite (Ад) on suoraan johdettu Hadesista (Аид), joka on erillinen ja riippumaton Gehennasta. Tulikuvat liittyvät ensisijaisesti Gehennaan, joka on yusein tulinen Gehenna (Геенна огненная), ja se näyttää olevan synonyymi tulijärvelle.
• Uuden maailman käännös, jota Jehovan todistajat käyttävät, säilyttää eron Gehennan ja Haadeksen välillä translitteroimalla Gehennan ja kääntämällä ”Hadeksen” (tai ”Sheolin”) ”haudaksi”. Aiemmissa painoksissa kaikkia kolmea nimeä ei ole käännetty.
• Sanaa ”helvetti” ei käytetä Uudessa amerikkalaisessa Raamatussa paitsi Jobin kirjan alaviitteessä, jossa käännetään vaihtoehtoinen kohta Vulgatasta. Siinä sana vastaa Jeromen inferos-termiä, joka on käännös sanasta sheol. Gehenna on kääntämätön, Sheol ja Hades ovat joko kääntämättömiä tai muutettu ”tuonpuoleiseksi”. [58, 59]

Käännökset, jotka eivät tee eroa käsitteille

• 1000-luvun lopun Wessexin evankeliumit ja 1300-luvun Wycliffe Raamattu kääntävät sekä latinan helvetin että gehennan helvetiksi.
• 1500-luvun Tyndale ja monet myöhemmät kääntäjät tunsivat kreikankielisiet termit, mutta Tyndale käänsi sekä Gehennan että Hadeksen englanninkielen sanaksi Hell.
• 1600-luvun Kuningas Jaakon Raamatun versio on ainoa nykyajan käytössä oleva englanninkielinen käännös, joka kääntää sanat Sheol, Hades ja Gehenna kutsumalla niitä kaikkia ”helvetiksi”.

Monet nykyajan kristityt pitävät Gehennaa ikuisen rangaistuksen paikkana. Anihilationistiset kristityt kuitenkin mieltävät Gehennan paikaksi, jossa syntisiä kidutetaan, kunnes heidät lopulta tuhotaan, sielu ja kaikki.

Jotkut kristityt tutkijat ovat kuitenkin ehdottaneet, että Gehenna ei ehkä ole synonyymi tulijärvelle, vaan profeetallinen metafora kauhealle kohtalolle, joka odotti monia siviilejä, jotka kuolivat Jerusalemin tuhossa vuonna 70 jKr. [60, 61, 62]

Islam

Islamissa helvetistä käytetään nimeä Jahannam, joka on suoraan peräisin Gehennasta.Koraani sisältää 77 viittausta islamilaiseen Gehennan tulkintaan, mutta siinä ei mainita Sheolia / Hadesta (kuolleiden asuinpaikka), vaan sen sijaan käytetään sanaa ”Qabr”, joka tarkoittaa hautaa). Muslimiperinteessä hautoja pidetään portteina toiseen maailmaan, sekä paratiisiin että helvettiin.

Eräät muslimitutkijat päättelivät, että helvetti on olemassa nykymaailman rinnalla jossain maan alla, ja yrittivät paikantaa sen sisäänkäynnin. Jotkut ehdottivat, että helvetin portit sijaitsevat Hinnomin laaksossa.

Jahannam itsessään on vain helvetin ylimmän kerroksen nimi, joka on säilytetty muslimisyntisille. Jopa ne, jotka kannattavat ikuista helvettiä, uskovat, että Jahannam lopulta tuhotaan.[63, 64, 65]

Viiteluettelo

1. Masterman, Ernest W. G. ”Hinnom, Valley of”. International Standard Bible Encyclopedia. Retrieved 17 July 2021 – via InternationalStandardBible.com.
2. Jones, Daniel; Roach, Peter, James Hartman and Jane Setter, eds. Cambridge English Pronouncing Dictionary. 17th edition. Cambridge UP, 2006.
3. Negev, Avraham; Gibson, Shimon (2001). ”Hinnom (Valley of)”. Archaeological Encyclopedia of the Holy Land. New York and London: Continuum. p. 230. ISBN 0-8264-1316-1. Retrieved 17 July 2021.
4. Mitchell, Hinckley G. (1903). ”The Wall of Jerusalem According to the Book of Nehemiah”. Journal of Bible Literature. 22 (2): 108. doi:10.2307/3259194. JSTOR 3259194.
5. Watson E. Mills; Roger Aubrey Bullard (1990). Mercer Dictionary of the Bible. Mercer University Press. p. 319. ISBN 978-0-86554-373-7.
6. Kohler, Kaufmann; Ludwig Blau (1906). ”Gehenna”. Jewish Encyclopedia. ”The place where children were sacrificed to the god Moloch was originally in the ’valley of the son of Hinnom,’ to the south of Jerusalem (Joshua 15:8, passim; II Kings 23:10; Jeremiah 2:23; 7:31–32; 19:6, 13–14). For this reason the valley was deemed to be accursed, and ’Gehenna’ therefore soon became a figurative equivalent for ’hell.'”
7. Kohler, Kaufmann; Ludwig Blau (1906). ”Gehenna: Sin and Merit” Jewish Encyclopedia: ”It is frequently said that certain sins will lead man into Gehenna. The name ’Gehenna’ itself is explained to mean that unchastity will lead to Gehenna (’Er. 19a); so also will adultery, idolatry, pride, mockery, hypocrisy, anger, etc. (Soṭah 4b, 41b; Ta’an. 5a; B. B. 10b, 78b; ’Ab. Zarah 18b; Ned. 22a).”
   ”Hell”. Catholic Encyclopedia: ”[I]n the New Testament the term Gehenna is used more frequently in preference to hades, as a name for the place of punishment of the damned…. [The Valley of Hinnom was] held in abomination by the Jews, who, accordingly, used the name of this valley to designate the abode of the damned (Targ. Jon., Gen., iii, 24; Henoch, c. xxvi). And Christ adopted this usage of the term.”
8. Trachtenberg, Joshua (2004) [Originally published 1939]. Jewish Magic and Superstition. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. p. 66. ISBN 9780812218626.
9. ”Bible Gateway passage: 2 Chronicles 28:3 – New International Version”. Bible Gateway.
10. ”Bible Gateway passage: 2 Chronicles 28:3 – English Standard Version”. Bible Gateway.
11. Smith, G. A. 1907. Jerusalem: The Topography, Economics and History from the Earliest Times to A.D. 70, pages 170-180. London.
12. Dalman, G. 1930. Jerusalem und sein Gelande. Schriften des Deutschen Palastina-Instituts 4
13. Bailey, L. R. 1986. Gehenna: The Topography of Hell. BA 49: 187
14. Watson, Duane F. Hinnom. In Freedman, David Noel, ed., The Anchor Bible Dictionary, New York Doubleday 1997, 1992.
15. Geoffrey W. Bromiley, International Standard Bible Encyclopedia: ”E–J.” 1982.
16. Geoffrey W. Bromiley International Standard Bible Encyclopedia: Q–Z, 1995 p. 259 ”Stager and Wolff have convincingly demonstrated that child sacrifice was practiced in Phoenecian Carthage (Biblical Archaeology Review, 10 [1984], 30–51). At the sanctuary called Tophet, children were sacrificed to the goddess Tank and her ..”
17. Hays 2011 ”..(Lev 18:21–27; Deut 12:31; 2 Kgs 16:3; 21:2), and there is indeed evidence for child sacrifice in ancient Syria-Palestine.” [Footnote:] ”Day, Molech, 18, esp. n. 11. See also A. R. W. Green, The Role of Human Sacrifice in the Ancient Near East (SBLDS 1; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1975).”
18. P. Mosca, ’Child Sacrifice in Canaanite and Israelite Religion: A Study on Mulk and ”pa’ (PhD dissertation. Harvard University, Cambridge, MA, 1975)
19. Susan Niditch War in the Hebrew Bible: A Study in the Ethics of Violence 1995 p. 48 ”An ancient Near Eastern parallel for the cult of Molech is provided by Punic epigraphic and archaeological evidence (Heider:203)
20. ”Jeremiah 19:4 Context: Because they have forsaken me, and have estranged this place, and have burned incense in it to other gods, that they didn’t know, they and their fathers and the kings of Judah; and have filled this place with the blood of innocents”.
21. (J. Day:83; Heider:405; Mosca: 220, 228), … Many no doubt did as Heider allows (269, 272, 406) though J. Day denies it (85). … Heider and Mosca conclude, in fact, that a form of child sacrifice was a part of state-sponsored ritual until the reform of the …”
22. Richard S. Hess, Gordon J. Wenham Zion, City of Our God. 1999, p. 182 ”The sacrifices of children and the cult of Molech are associated with no other place than the Hinnom Valley. … of Jerusalem, the Jebusites (brackets mine). As yet, no trace has been located through archaeological search in Ben- Hinnom or in the Kidron Valley. … Carthage was found in an area of Tunis that has had little occupation on the site to eradicate the evidence left of a cult of child sacrifice there.”
23. Christopher B. Hays Death in the Iron Age II & in First Isaiah 2011 p. 181 ”Efforts to show that the Bible does not portray actual child sacrifice in the Molek cult, but rather dedication to the god by fire, have been convincingly disproved. Child sacrifice is well attested in the ancient world, especially in times of crisis.”
24. McNamara, Targums and Testament, ISBN 978-0716506195
25. e.g. Mishnah Kiddushin 4.14, Avot 1.5, 5.19, 20; Tosefta Berachot 6.15; Babylonian Talmud Rosh Hashanah 16b:7a, Berachot 28b
26. Mishna Sanhedrin 10:2
27. Soṭah, 10b
28. Hyvernat & Kohler 1901, p. 133.
29. ”ASk the Rabbi Query…” www.thehebrewcafe.com. 23 July 2021.
30. ”AMON, KING OF JUDAH – JewishEncyclopedia.com”. jewishencyclopedia.com. This article incorporates text from this source, which is in the public domain.
31. [According to Louis Ginzburg’s Legends of the Jews ”.. For repentance he was given no time, for death cut him off in the fullness of his sinful ways…That the full measure of punishment was not meted out to Amon-his evil deeds were such that he should have forfeited his share in the World to come-was due to the circumstance of his having a pious and righteous son..”. See Legends of the Jews p.281
32. ”Jehoiakim | Encyclopedia.com”. www.encyclopedia.com.
33. ”Legends of the Jews pp.104-105”.
34. Sotah 4b
35. Jewish Encyclopedia
36. Deuteronomy 14:1
37. Sifre, Deuteronomy 96
38. Rosh Hashana 17a
39. Pesachim 24 168b
40. Tosefta Sanhedrin 13:5; Rosh Hashana 17a
41. Tosefta Sanhedrin 13:5; compare ib. 12:9, apparently belonging to 13:5: ”He who casts off the yoke [of the Law], and he who severs the Abrahamic covenant; he who interprets the Torah against the halakhic tradition, and he who pronounces in full the Ineffable Name—all these have no share in the world to come”
42. Hermann L. Strack and Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud and Midrasch, 5 vols. [Munich: Beck, 1922–56], 4:2:1030
43. Lloyd R. Bailey, ”Gehenna: The Topography of Hell,” Biblical Archeologist 49 [1986]: 189
44. Gabriel Barkay, ”The Riches of Ketef Hinnom.” Biblical Archaeological Review 35:4–5 (2005): 22–35, 122–26.
45. ”The place where children were sacrificed to the god Moloch was originally in the ”valley of the son of Hinnom,” to the south of Jerusalem (Josh. xv. 8, passim; II Kings xxiii. 10; Jer. ii. 23; vii. 31–32; xix. 6, 13–14). For this reason the valley was deemed to be accursed, and ”Gehenna” therefore soon became a figurative equivalent for ’hell’.” Gehenna –Jewish Encyclopedia By Kaufmann Kohler, Ludwig Blau; web-sourced: 02-11-2010.
46. ”gehenna.” Easton’s 1897 Bible Dictionary. 27 Aug. 2009. Dictionary.com http://dictionary.reference.com/browse/gehenna.
47. ”Gehinnom”. Judaism 101. Gehinnom is the Hebrew name; Gehenna is Yiddish.
48. ”Hell”. Judaism 101. The place of spiritual punishment and/or purification for the wicked dead in Judaism is not referred to as Hell, but as Gehinnom or She’ol.
49. ”Judaism 101: Olam Ha-Ba: The Afterlife”.
50. Maimonides’ Introduction to Perek Helek, ed. and transl. by Maimonides Heritage Center, p. 3–4.
51. Maimonides’ Introduction to Perek Helek, ed. and transl. by Maimonides Heritage Center, pp. 22–23.
52. ”Torah of Yeshuah: Book of Meqabyan I – III”. July 11, 2015.
53. ”Blue Letter Bible. ”Dictionary and Word Search for geenna (Strong’s 1067)””. Archived from the original on 2012-06-29. Retrieved 2008-03-25.
54. ”G5590 – psychē – Strong’s Greek Lexicon (NKJV)”. Retrieved 9 November 2017.
55. ”G1067 – geenna – Strong’s Greek Lexicon (KJV)”. Retrieved 10 November 2017.
56. ”Translations for 2Pe 2:4”. Retrieved 10 November 2017.
57. Murdoch & Read (2004) Early Germanic Literature and Culture, p. 160. [1]
58. ”YLT Search Results for ”hell””. Retrieved 10 November 2017.
59. ”BibleGateway – hell [search] – New American Bible (Revised Edition) (NABRE), 4th Edition”. Retrieved 10 November 2017.
60. Metzger & Coogan (1993) Oxford Companion to the Bible, p. 243.
61. Gregg, Steve (2013). All You Want to Know About Hell. Nashville, TN: Thomas Nelson. pp. 86–98. ISBN 978-1401678302.
62. Wright, N. T. (1996). Jesus and the Victory of God: Christian Origins and the Question of God, Volume 2. Minneapolis: Fortress Press. pp. 454–55, fn. #47. ISBN 978-0281047178.
63. Richard P. Taylor (2000). Death and the Afterlife: A Cultural Encyclopedia. ”JAHANNAM From the Hebrew ge-hinnom, which refers to a valley outside Jerusalem, Jahannam is the Islamic word for hell.”
64. Lange, Christian (2016). Paradise and Hell in Islamic Traditions. Cambridge United Kingdom: Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-50637-3.
65. Gardet, L., “D̲j̲ahannam”, in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 18 January 2023 doi:10.1163/1573-3912_islam_SIM_1930 First published online: 2012 First print edition: ISBN 9789004161214, 1960-2007

• Text is available under the Creative Commons Attribution-ShareAlike License 4.0; additional terms may apply.

https://en.wikipedia.org/wiki/Gehenna

Corpus Esoterica kokoaa yhteen mysteeri- ja salaoppeja, kulttuurihistoriaa ja filosofiaa. Arkistoin teemaan liittyviä artikkeleita uteliaisuudesta ja lähdeaineistoksi.

Arkhonien hypostaasi (The Hypostasis of the Archons), jota kutsutaan myös Hallitsijoiden todellisuudeksi tai Hallitsijoiden luonteeksi, on koptinkielinen gnostinen kirjoitus noin kolmannelta vuosisadalta ajanlaskun alun jälkeen. Koptilainen versio on käännös kreikkalaisesta alkuperäiskappaleesta, joka on mahdollisesti kirjoitettu Egyptissä. Ainoa tunnettu säilynyt käsikirjoitus on Nag Hammadi -kirjaston koodeksi II:n neljäs traktaatti. Sillä on joitain yhtäläisyyksiä On the Origin of the World –tekstin kanssa, joka seuraa sitä välittömästi koodeksissa.

Teksti alkaa 1. Moos. 1–6:n eksegeesinä* ja päättyy maailman pahojen auktoriteettien luonnetta selittäväksi keskusteluksi. Se soveltaa kristillisiä gnostilaisia uskomuksia juutalaisten alkuperätarinaan. Kirjoituksen kääntäjä Bentley Layton uskoo, että tekstin tarkoitus on judaististen oppien vastainen.[1, 2, 3, 4, 5]

Yhteenveto

Eksegeesinä arkhonien hypostaasi on tulkinta paratiisin tapahtumista. Gnostilaisissa kirjoituksissa on monia Eedenin tapahtumia sivuavia kirjoituksia, kuten Johanneksen salainen kirja.

Arkhonien hypostaasi väittää kuvaavansa totuuden hengen kanssa ristiriidassa olevien pimeyden voimien todellisuutta. Kirjoittaja viittaa Efesolaiskirjeeseen 6:12*:”Kamppailumme ei ole lihaa ja verta vastaan, vaan pikemminkin maailmankaikkeuden hallitsijoita ja jumalattomuuden henkiä vastaan.”

Hallitsijoiden* johtaja on Samael, joka julistaa olevansa Jumala, mutta on todellisuudessa sokea ja erehtynyt. Arkonit muovaavat ihmisen maan tomusta, mutta eivät pysty antamaan ihmiselle henkeä. Henki tulee maasta (adamah*) ja puhaltaa ihmiseen elämän. Ihminen (adama) on on nimeltään Aadam, ja hänet laitetaan Eedenin puutarhaan. Aadamia kielletään syömästä hyvän ja pahan tiedon puusta.

[Adam on yksin.]Hallitsijat vaivuttavat Aadamin syvään uneen, sitten he avaavat Aadamin kyljen ja luovat kylkiluusta hänelle naispuolisen vastineen. Kun hengen saanut nainen tulee Adamin luokse ja puhuu hänen kanssaan, hallitsijat kiihtyvät ja ajavat naista takaa, mutta he saastuttavat vain hänen hämärän heijastuksensa, koska hänen katoamaton Henkensä siirtyy käärmeelle.

Käärme neuvoo lihallista naista syömään hyvän ja pahan tiedon puusta. Eeva houkuttelee Aadamin tekemään samoin. Näin tekemällä heidän epätäydellisyytensä tulee ilmeiseksi, ja he tunnistavat hengellisen elementin alastomuutensa. [Alastomuuttaan häpeävä Aadam piiloutuu.]

Arkhonien johtaja etsii Aadamia ja kysyy, missä hän on. Adam kertoo hallitsijalle, että hän pelkäsi, koska hän oli alasti ja siksi hän piiloutui. Hallitsija syyttää Aadamia kielletyn hedelmän syömisestä, ja Aadam syyttää naista hedelmän antamisesta. Nainen puolestaan syyttää käärmettä, joka on johtanut hänet harhaan.

Hallitsija kiroaa naisen ja käärmeen. Käärmeen kirouksen täsmennetään olevan ”kunnes kaikkivoipa mies tulee”. Aadam ja Eeva karkotetaan puutarhasta. Eeva synnyttää Kainin sen seurauksena, että hallitsijat ovat raiskanneet hänet. Eeva synnyttää myöhemmin Aabelin seksistä Aadamin kanssa.
Kain tulee mustasukkaiseksi veljelleen Abelille ja tappaa tämän. Jumala rankaisee Kainia hänen synnistään.

Sitten Eeva synnyttää Setin ja Norean, jonka sanotaan olevan neitsyt, jota arkonit eivät saastuttaneet. Hallitsijat suunnittelevat aiheuttavansa tulvan, joka tuhoaa kaiken lihan, mutta voimien hallitsija varoittaa Nooaa ja neuvoo häntä rakentamaan arkin pelastaakseen itsensä, perheensä ja eläimet. Norea yrittää nousta arkkiin, mutta häntä estetään. Ja kun hallitsijat yrittävät johtaa Norean harhaan, hän vastustaa ja huutaa Jumalaa avukseen.

Suuri enkeli Eleleth ilmestyy Norealle, pelastaa hänet laittomilta ja lupaa opettaa hänelle hänen juurensa. Eleleth sanoo olevansa yksi neljästä valonantajasta ja kertoo, että hallitsijoilla ei ole valtaa Noreaan, eivätkä he voi kumota totuuden juuria. Norea kysyy Elelethiltä arkhonien ja niiden valtakuntien alkuperää. Eleleth opettaa, että Sophia loi abortoidun sikiön kaltaisen entiteetin, josta tuli leijonamainen ylimielinen peto. [Leijonapäinen käärme.] Hallitsija loi seitsemän jälkeläistä ja kutsui itseään kaiken jumalaksi. Kuitenkin Zoe, Sofian tytär, heitti hallitsijan, nimeltä Yaldabaoth, alas Tartarokseen. Hänen jälkeläisensä Sabaoth katui ja sai seitsemännen taivaan hallintaansa.

Sabaoth luo kerubien nelikasvoiset vaunut. Sophia asettaa tyttärensä Zoen oikealle puolelleen ja vihan enkelin vasemmalle puolelleen. Vasen puoli edustaa vääryyttä, kun taas oikea puoli edustaa elämää. Yaldabaoth tulee kateelliseksi ja synnyttää androgyynin jälkeläisen, kateuden, joka synnyttää kuoleman. Eleleth sanoo, että Norea on alkuperäisestä isästä, katoamattomasta valosta.

Teksti päättyy Elelethin ennustukseen todellisesta ihmisestä, joka paljastaa totuuden hengen ja valon lasten tunteman totuuden, kokonaisuuden isän ja pyhän hengen.[6, 7]

Rakenne

Arkhonien hypostaasia pidetään kokoelmana kahdesta aikaisemmasta teoksesta, jotka on toimitettu yhdessä ja jotka kokosi myöhemmin kristitty gnostilainen. Ensimmäinen on heterodoksinen tulkinta Genesiksen ensimmäisistä luvuista, kerrottuna kolmannen persoonan kertomuksena. Toinen lähde on Norean ilmestys, joka keskittyy arkhonien luomiseen ja mahdolliseen tuhoamiseen. Toisin kuin ensimmäisessä osassa, ilmestys esitetään dialogina Norean ja Elelethin välillä ensimmäisessä persoonassa Norean näkökulmasta.[8, 9, 10]

Hans-Martin Schenke arvelee, että Norean ilmestyksen (apokalypsin) alkuperäinen versio sisältyi myös saman koodeksin On the Origin of the World -tekstiin, mikä selittää Originin ja hypostaasin tekstien yhtäläisyydet. Vaikka Norean hahmo yhdistää molemmat osat, Roel van den Broek huomauttaa, että tekstien yhdistäminen hypostaasissa ei ole kovin onnistunut. Roger Bullard kommentoi, että ”äkillinen odottamaton muutos ensimmäiseksi henkilöksi on hätkähdyttävä.” [4, 9, 10, 13]

Van den Broek kertoo, että ”useimmat tutkijat olettavat( melko horjuvilla perusteilla), että teksti on peräisin Aleksandriasta 300-luvun ensimmäisellä puoliskolla. Mutta itse asiassa ei ole mitään perustelua, miksi teosta ei olisi voitu kirjoitettu jo toisella vuosisadalla. ” Turner kannattaa aikaisempaa päivämäärää 100-125 jKr alkuperäisille lähteille ja 185-200 jKr editoidulle kokonaisuudelle.[14, 15]

Arkhonien hypostaasin suhde judaismiin

Arkhonien hypotaasi pohjautuu voimakkaasti juutalaiseen mytologiaan ja kirjoituksiin, mutta usein haastaa tai kumoaa ne.

Eksegeesinä se tulkitsee luomiskertomuksen alkuperäisestä poikkeavasti – jopa vastkohtaisesti. Noreaa ei ole nimetty Genesiksen kirjassa, mutta Birger A. Pearson tunnistaa hänet Naamahin uudelleentulkinnaksi ja huomauttaa, että ”hänen roolinsa ”Jumalan poikien viettelijänä” ’ on itse asiassa transponoitu gnostiseen kirjallisuuteen, tyypillisesti gnostilais-hermeneuttisena inversiona.” [17]

Samael ottaa Jumalan roolin, ja hänen julistuksensa jumaluudesta lainaa suoraan Jesajan 46:5:ta [muuta jumalaa ei ole, että minä yksin olen Herra]. Hypostaasi nuhtelee tätä julistusta, ja laajemmin Jesajan näkemystä Jumalasta.Nämä uudelleentulkinnat voidaan tulkita judaististen oppien vastaisiksi. John Turner kuitenkin väittää, että Hypostaasi heijastaa varhaista versiota setiläisestä gnostilaisuudesta, jonka juuret ovat ”tyytymättömyydessä heterodoksiseen* juutalaisuuteen.”

Roger Bullard on samaa mieltä inversiosta ja siitä, että nämä käännökset eivät välttämättä anna asiakirjalle antisemitististä motiivia, vaikka hypostaasi kritisoi Vanhan testamentin mustasukkaisen ja alempiarvoisen Jumalan julistusta Jesaja 46:9) Jotkin heterodoksiset traditiot, kuten se, joka periytyi Elefantine-saaren yhteisöltä, olisi voinut jopa olla osallisena kriittisen eksegeesin kehityksessä, ja luultavasti olikin.

Roel van den Broek tulkitsee Sabaothin katumuksen ja taivaaseen nousun ”yritykseksi tehdä heprealaisen Raamatun gnostisesta tulkinnasta hyväksyttävämpi juutalaisille.” Ross Kraemer väittää, että Hypostaasi on samansuuntainen kuin ”yksiselitteisesti juutalainen” teksti Joseph ja Aseneth.[15, 16, 17, 18, 19, 20, 21]

Suhde kristillisyyteen

Arkhonien hypostaasin kirjoittaja lainaa (hyväksyttävästi) Efesolaiskirjettä ja viittaa Paavaliin ”suurena apostolina”. Vaikka Jeesusta ei mainita erikseen, Elelethin kuvaus Tosi Miehestä on ”selvästi Johanneslainen* ja viittaa todennäköisesti Jeesukseen.

On kiistanalaista, heijastavatko nämä elementit kristillistä vaikutusta. Charles Hedrick pitää niitä ”erittäin ohuena kristinuskon harsona” myöhemmältä kirjoittajalta. Roel van den Broek väittää, että efesolaiskirjeen lainaus on vain ”tekstin viimeisen muokkaajan johdantohuomautus”. Roger Bullard pitää viittausta Jeesukseen kontekstiin sopimattomana ja huomauttaa, että ”tässä osassa ei ole missään muussa kohdassa mitään viittausta kerrottujen tapahtumien eskatologisiin tai profeetallisiin seurauksiin.”

Elaine Pagels sen sijaan puolustaa perustavanlaatuisempaa kristillistä vaikutusta väittäen, että viittaukset Paavaliin osoittavat ”tekijän aikomusta lukea 1. Mooseksen kirjaa Paavalin silmin (eikä, kuten muut ovat päätelleet, pinnallista yritystä kristillistää muita lähteitä ei-kristilliseen aineistoon kirjoittajan toimesta). Tämän jälkeen Arkontien hypostaasi jatkaa luomiskertomuksen ”tarinaa” käyttäen perustana 1. Korinttilaisirjeten jaetta 15. [niin ettei kukaan saata sanoa, että te olette minun nimeeni kastetut.]”.[22, 23, 24, 25, 26, 27, 28]

Arkhonien hypostaasin suhde setiläisyyteen

Hypostasia pidetään seetiläisenä tekstinä. John Turner spekuloi, että Norean ja Elelethin vuoropuhelua, samoin kuin samankaltaisia vuoropuheluja Johanneksen apokryfonissa (Johanneksen salainen kirja), on saatettu käyttää katekismuksena setiläisten* gnostiikkojen keskuudessa.

Toisin kuin muissa seetiläisissä teksteissä, Set itse tuskin esiintyy Hypostaasissa, ja hänet tunnistetaan vain Aadamin ja Eevan pojaksi, ei taivaallisena hahmona, kuten esim. Suuren Näkymättömän Hengen Pyhä kirja opettaa. Sen sijaan enemmän huomiota kiinnitetään hänen sisarukseensa Noreaan, jonka Birger Pearson tunnistaa Setin ”naisellisena vastineeksi”.[29, 30, 31]

Lähdeviitteet

1. Kirby, Peter. ”The Hypostasis of the Archons”. Early Christian Writings. Retrieved 17 February 2023.
2. Robinson, Stephen E. ”Hypostasis of the Archons”. The Coptic encyclopedia, volume 1. Claremont Graduate University. School of Religion. Retrieved 17 February 2023.
3. Layton, Bentley (1974). ””The Hypostasis of the Archons, or ’The Reality of the Rulers.'””. The Harvard Theological Review. 67 (4): 351–425. Retrieved 17 February 2023.
4. Bullard, Roger A. (March 1981). The Nag Hammadi library in English. San Francisco: Harper & Row. p. 152. ISBN 9780060669294. Retrieved 17 February 2023.
5. Layton, Bentley (1995). The Gnostic Scriptures: A New Translation with Annotations and Introductions. New York: Doubleday. ISBN 9780300140132.
6. The Apostle, Paul. ”Ephesians 6:12”. Bible Gateway. NIV. Retrieved 17 February 2023.
7. Layton, Bentley. ”The Hypostasis of the Archons (The Reality of the Rulers)”. The Gnostic Society Library. The Nag Hammadi Library. Retrieved 17 February 2023.
8. Bullard 1970, p. 3.
9. van den Broek 2013, p. 51.
10. Pearson 1988, p. 273.
11. Schenke, Hans-Martin (1980). ”The Phenomenon and Significance of Gnostic Sethianism”. In Layton, Bentley (ed.). The Rediscovery of Gnosticism. Brill. pp. 596–597.
12. Bullard 1970, p. 100.
13. Barnstone, William; Meyer, Marvin (2009). The Gnostic Bible. Boston: Shambala Publications. p. 186.
14. van den Broek 2013, p. 53.
15. Turner 2001, p. 169.
16. McGuire, Anne (1988). ”Virginity and Subversion: Norea Against the Powers in the Hypostasis of the Archons”. In King, Karen (ed.). Images of the Feminine in Gnosticism (1st Trinity Press International ed.). Harrisburg: Trinity Press International. p. 240.
17. Pearson 1988, p. 266.
18. Bullard 1970, p. 50.
19. Turner, John (1986). ”Sethian Gnosticism: A Literary History”. In Hedrick, Charles; Hodgson, Robert (eds.). Nag Hammadi, gnosticism & early Christianity. Wipf and Stock Publishers. p. 57.
20. Bullard 1970, p. 53.
21. Kraemer, Ross (1988). ”A Response to Virginity and Subversion”. In King, Karen (ed.). Images of the Feminine in Gnosticism (1st Trinity Press International ed.). Harrisburg: Trinity Press International. p. 263.
22. Bullard 1970, p. 47.
23. Bullard 1970, p. 113.
24. van den Broek 2013, p. 52.
25. Hedrick, Charles; Hodgson, Robert (1986). Nag Hammadi, gnosticism & early Christianity. Wipf and Stock Publishers. p. 9.
26. van den Broek 2013, p. 189.
27. Bullard 1970, p. 91.
28. Pagels, Elaine (1988). ”Pursuing the Spiritual Eve: Imagery and Hermeneutics in the Hypostasis of the Archons and the Gospel of Philip”. In King, Karen (ed.). Images of the Feminine in Gnosticism (1st Trinity Press International ed.). Harrisburg: Trinity Press International. p. 192.
29. Williams, Michael (1996). Rethinking ”Gnosticism”: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton University Press. p. 90.
30. Turner 2001, p. 65.
31. Pearson 1988, p. 267.

Kirjallisuutta

• Bullard, Roger (1970). The Hypostasis of the Archons: The Coptic Text with Translation and Commentary. Berlin: Walter De Gruyter & Co.
• Pearson, Birger (1988). ”Revisiting Norea”. In King, Karen (ed.). Images of the Feminine in Gnosticism (1st Trinity Press International ed.). Harrisburg: Trinity Press International. p. 273.
• Turner, John (2001). Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition. Quebec: Les Presses de l’Universite Laval.
• van den Broek, Roelof (2013). Gnostic Religion in Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press. ISBN 9781139620413.

• Text is available under the Creative Commons Attribution-ShareAlike License 4.0; additional terms may apply.

Corpus esoterica kokoaa yhteen esoteerisia mysteeri- ja salaoppeja. Kirjoittaminen on yksi  tapa tuhlata invalidin arvottomia tunteja ja päiviä joutavanpäiväiseen. Mun helvetti on korvien välissä. Siellä on urean lähde ja allas, johon kusi virtaa, kunnes se täyttyy ja tulvii yli. Kusipään helvetti on suljettu tyhmyyden seitsemällä sinetillä.

Eenok mainitaan Vanhassa testamentissa lyhyesti: Eenok kulki Jumalan kanssa. Sitten hän oli poissa. Jumala vei hänet. Eenokin kirjoissa kerrotaan, että Jumala teki Eenokista palavan enkelin – Metatronin. Uudessa testamentissa Eenokiin viitataan yli 100 kertaa.

Eenokin kirjoista vanhin on ajoitettu toisen temppelin aikaan noin 200-luvulle ennen ajanlaskun alkua. Ensimmäisessä kirjassa Eenok kuvaa mm. tulisia virtoja, joissa enkelit kärsivät ikuisia rangaistuksiaan.

1. Eenok: vartijoiden kirja (apokryfikirjat)

[Luku 16]

Teurastuksen päivistä ja jättiläisten tuhosta ja kuolemasta, sieluista joiden lihan henget, jotka ovat poistuneet, tulevat tuhoutumaan ilman tuomiota – kuitenkaan ne eivät tuhoudu ennen kuin lopun päivänä, suuren tuomion päivänä jolloin kaikki loppuu, Vartijat ja jumalattomat tuhotaan täydellisesti.

Ja nyt Vartijoille, jotka ovat lähettäneet sinut puhumaan heidän puolestaan, jotka olivat ennen taivaassa: – ”Te olette olleet taivaassa, mutta kaikkia salaisuuksia ei ole vielä paljastettu teille, ja te tiesitte arvottomat, ja nämä sydämienne kovuudessa teitte naisille tunnetuksi, ja näiden salaisuuksien kautta naiset ja miehet tekevät paljon pahaa maan päällä.” Sano heille siksi: – ”Teillä ei tule olemaan rauhaa.”

[Luku 17]

Ja he ottivat ja toivat minut paikkaan, jossa ne, jotka siellä olivat, olivat kuin liekehtivä tuli, ja kun he toivoivat, he ilmestyivät ihmisinä. Ja he toivat minut pimeyden paikkaan, ja vuorelle jonka huippu ylsi taivaaseen.

[Luku 21]

Ja minä jatkoin paikkaan, jossa oli kaaos. Ja minä näin siellä jotain kauheaa: Minä en nähnyt taivasta yllä enkä lujasti perustettua maata, vaan kauhean paikan. Ja siellä minä näin seitsemän taivaan tähteä kahlittuna yhteen, kuin suuret vuoret ja tulen. Sitten minä sanoin: – ”Minkä synnin tähden ne ovat sidotut, ja miksi ne on heitetty tänne?” Sitten sanoin Uriel: – ”Nämä ovat taivaan tähtiä, jotka ovat rikkoneet Herran käskyä, ja ovat kahlitut tänne kymmeneksi tuhanneksi vuodeksi,..”

Ja sieltä lähdin toiseen paikkaan, mikä oli vielä kauheampi kuin edellinen, ja näin kamalan asian: siellä paloi ja liekehti suuri tuli, ja paikka oli halki syvyyteen saakka, täynnä suuria laskeutuvia tulipylväitä.

Sanoin: – ”Kuinka pelottava paikka on ja kuinka kauhealta se näyttää!”

Sitten Uriel, yksi pyhistä enkeleistä vastasi ja sanoi minulle: – ”Eenok, miksi sinulla on tuollainen pelko ja kauhu?” Ja minä vastasin: – ”Tämän kauhean paikan tähden, ja tuskan näkemisen tähden.” Ja hän sanoi minulle: – ”Tämä paikka on enkeleiden vankila, ja täällä he tulevat olemaan vangittuina ikuisesti.”

[Luku 22]

Sieltä minä menin toiseen paikkaan, vuorelle joka oli kovaa kiveä. Ja siinä oli neljä onttoa kohtaa, syviä ja leveitä ja hyvin sileitä. Kuinka sileitä ja syviä ja pimeitä nämä ontot paikat ovat?

Rafael, yksi pyhistä enkeleistä, jotka olivat kanssani, vastasi ja sanoi minulle: – ”Nämä ontot paikat on luotu nimenomaan tätä varten, että kuolleiden sielujen henget kokoontuvat tänne, myös kaikki ihmisten lasten sielut kokoontuvat tänne. Ja nämä paikat on tehty vastaanottamaan ne heidän tuomitsemisensa päivään saakka.”

Minä näin kuolleen miehen hengen anovan, ja hänen äänensä meni taivaaseen ja anoi. Ja minä kysyin Rafaelilta, enkeliltä, joka oli kanssani, ja sanoin hänelle: – ”Tämä henki, joka anoo, kenen se on, jonka ääni menee anomaan taivaaseen?” Ja hän vastasi minulle sanoen: – ”Tämä on henki, joka lähti Aabelista, jonka hänen veljensä Kain tappoi, ja hän anoo häntä vastaan kunnes hänen siemenensä on tuhottu maan pinnalta, ja hänen siemenensä on tuhottu ihmisten siementen keskuudesta.”

Sitten minä kysyin liittyen siihen, ja liittyen kaikkiin onttoihin paikkoihin: – ”Miksi yksi on erotettu muista?” Ja hän vastasi ja sanoi minulle: – ”Nämä kolme on tehty, että kuolleiden henget voitaisiin erotella. Ja sellainen jako on tehty vanhurskaille hengille, siellä on kirkkaan veden lähde. Ja sellainen on tehty synnintekijöille, kun he kuolevat ja heidät haudataan maahan eikä heidän tuomiotaan ole laitettu täytäntöön heidän elinaikanaan. Täällä heidän henkensä asetetaan erilleen tässä suuressa tuskassa kunnes tulee tuomion päivä ja rangaistus ja kidutus niille, jotka kiroavat, ikuisiksi ajoiksi ja kosto heidän hengilleen. Täällä Hän pitää heitä sidottuna ikuisesti. Ja sellainen jako on tehty hengille, jotka anovat, jotka tekevät paljastuksia tuhostaan, kun heidät oli tapettu synnintekijöiden päivinä. Sellainen on tehty ihmisten hengille, jotka eivät olleet vanhurskaita vaan synnintekijöitä, jotka olivat täydellisiä rikkomuksessa, ja heidän tovereilleen: mutta heidän henkiään ei tapeta tuomion päivänä eikä nosteta täältä.”

Johdatus helvettiin

Filosofiassa ja teologiassa ”helvetti” viittaa sanan yleisimmässä merkityksessä jonkinlaiseen kauhistuttavaan kuolemanjälkeiseen tilaan. Englanninkielinen sana on johdettu indoeurooppalaisesta sanasta, joka tulee ”peittämistä” tarkoittavasta sanasta, ja liittyy hautaamiseen ja laajemmin ”kuolleiden paikkaan”.

Selvitykset helvetin luonteesta kuvaavat kuoleman jälkeisen ajan ulottuvuuksia: Jotkut itämaiset uskonnot opettavat, että kuoleman jälkeen ihmiset kärsivät tietoisina rangaistuksen synneistään ennen kuin he lopulta jälleensyntyvät (reinkarnoituvat). Tällä ”väliaikaisella helvetillä” on kuitenkin suhteellisen marginaalinen rooli näissä uskonnoissa, jotka tähtäävät eroon uudestisyntymisen kierteestä kokonaan.

Keskityn mytologisiin ja filosofisiin oppeihin, jotka liittyvät helvettiin sellaisena kuin se on noussut esiin juutalaisuuden, kristinuskon ja islamin teistisissä uskonnoissa. Helvetti on perinteisissä eskatologisissa* viimeisen tuomion opetuksissa keskeisessä roolissa. Muiden uskontojen helvettejä sivuan lyhyesti.

Viimeinen tuomio tai tuomiopäivä on historian huipentumatapahtuma, jossa Jumala herättää ruumiillisesti kuolleet ja erottaa vanhurskaat tai pelastetut (jotka rakastavat Jumalaa tai uskovat Jumalaan) jumalattomista, päästää pelastetut johonkin taivaaseen tai paratiisiin ja tuomitsee jumalattomat. pysyvään helvettiin.

Monissa uskonnoissa ja kansanperinteissä helvetti on paikka, jossa sieluja rankaistaan monenlaisilla mielenvikaisilla ja mielikuvituksellisilla kärsimyksillä kuoleman jälkeen. Tunnusomaista on, että ikuinen rangaistus ja piina ei ole missään suhteessa tehdyn rikoksen (synnin) vakavuuteen.

Uskonnot, joilla on lineaarinen jumalallinen historia, kuvaavat helvettejä ikuisiksi, kuten esimerkiksi kristinusko ja islam, kun taas opit, jotka uskovat reinkarnaatioon, kuvaavat helvettiä inkarnaatioiden väliseksi ajanjaksoksi.

Monet uskonnot paikantavat helvetin toiseen ulottuvuuteen tai syvyyksiin maan poveen. Muita kuolemanjälkeisiä huviretkien kohteita ovat taivas, paratiisi, kiirastuli, limbo ja alamaailma.

Opit, jotka eivät pidä tuonpuoleista elämää rangaistuksen tai palkinnon paikkana, kuvaavat vain kuolleiden asuinpaikkaa, hautaa, neutraalia paikkaa, joka sijaitsee maan pinnan alla (esim. Kur, Hades ja Sheol). Tällaisia paikkoja rinnastetaan joskus englannin sanaan hell, vaikka oikeampi käännös olisi ”alamaailma” tai ”kuolleiden maailma”. Muinaiset mesopotamialaiset, kreikkalaiset, roomalaiset ja suomalaiset uskonnot sisältävät sisäänkäynnit alamaailmaan elävien maasta.

1. Barnhart, Robert K. (1995) The Barnhart Concise Dictionary of Etymology, page 348. HarperCollins ISBN 0-06-270084-7
2. For discussion and analysis, see Orel (2003:156) and Watkins (2000:38).
3. ”hell, n. and int.” OED Online, Oxford University Press, January 2018, www.oed.com/view/Entry/85636. Accessed 7 February 2018.
4. See discussion at Orel (2003:155–156 & 310).
5. Scardigli, Piergiuseppe, Die Goten: Sprache und Kultur (1973) pp. 70–71.
6. Lehmann, Winfred, A Gothic Etymological Dictionary (1986)
7. Orel (2003:156 & 464).
8. Elena Phipps; Joanna Hecht; Cristina Esteras Martín (2004). The Colonial Andes: Tapestries and Silverwork, 1530–1830. New York: Metropolitan Museum of Art. p. 106. ISBN 0-300-10491-X.
9. Santiago Sebastián López (1990). El bárroco iberoamericano. Mensaje iconográfico. Madrid: Ediciones Encuentro. p. 241. ISBN 9788474902495.
10. Ananda Cohen Suarez (May 2016). ”Painting Beyond the Frame: Religious Murals of Colonial Peru”. MAVCOR of the Yale University.
11. Examples from the New Testament include Mark 9:43–48, Luke 16:19–24, Revelation 9:11; from the Quran, Al-Baqara verse 24, and Al-Mulk verses 5–7.
12. Alighieri, Dante (June 2001) [c. 1315]. ”Cantos XXXI–XXXIV”. Inferno. orig. trans. 1977. trans. John Ciardi (2 ed.). New York: Penguin.
13. Gardiner, Eileen (1989). Visions of heaven and hell before Dante. Italica Press. p. 43. ISBN 978-0-934977-14-2. OCLC 18741120.
14. Gardiner, Visions, pp. 58 and 61.
15. Gardiner, Visions, pp. 141, 160 and 174, and 206–7.
16. Gardiner, Visions, pp. 222 and 232.
17. Crisafulli, Chuck; Thompson, Kyra (2010). Go to Hell: A Heated History of the Underworld. Simon & Schuster. p. 75. ISBN 978-1451604733. Retrieved 5 August 2015.
18. (in French) Thiaw, Issa Laye, ”La religiosité des Seereer, avant et pendant leur islamisation”, [in] Éthiopiques, no. 54, volume 7, 2e semestre 1991
19. (in French) Gravrand, Henry, ”La civilisation sereer, vol. II: Pangool, Nouvelles éditions africaines, Dakar, 1990, pp 91–128, ISBN 2-7236-1055-1 (Jaaniw, variation: ”Jaaniiw”)
20. Asante, M. K.; Mazama, A.: Encyclopedia of African religion, vol. 1. Thousand Oaks: SAGE Publications. 2009, p. 238, ISBN 978-1-4129-3636-1.
21. Ogunade, R.: African Eschatology and the Future of the cosmos, www.unilorin.edu.ng.
22. ”Egyptian Book of the Dead”. Egyptartsite.com. Archived from the original on 26 September 2012. Retrieved 18 August 2012.
23. Religion and Magic in Ancient Egypt, Rosalie David, p. 158–159, Penguin, 2002, ISBN 0-14-026252-0
24. The Essential Guide to Egyptian Mythology: The Oxford Guide, ”Hell”, p161-162, Jacobus Van Dijk, Berkley Reference, 2003, ISBN 0-425-19096-X
25. The Divine Verdict, John Gwyn Griffiths, p233, BRILL, 1991, ISBN 90-04-09231-5
26. See also letter by Prof. Griffith to The Independent, 32[clarification needed] December 1993 ”Letter: Hell in the ancient world”. Independent.co.uk. 18 September 2011. Archived from the original on 1 September 2012. Retrieved 28 October 2017.
27. The Civilization of Ancient Egypt, Paul Johnson, 1978, p. 170; see also Ancient Egyptian Literature, Miriam Lichtheim, vol 3, p. 126
28. ”Egyptian Religion”, Jan Assman, The Encyclopedia of Christianity, p77, vol2, Wm. B Eerdmans Publishing, 1999, ISBN 90-04-11695-8
29. ”Eileen Gardiner, editor; Hell-On-Line:Egyptian Hell Texts; Book of Two Ways, Book of Amduat, Book of Gates, Book of the Dead, Book of the Earth, Book of Caverns”. Archived from the original on 5 November 2015.
30. pantheon.org/articles/g/gimokodan.html, Gimokodan, Encyclopedia Mythica, 10 August 2004.
31. Carl Etter (1949). Ainu Folklore: Traditions and Culture of the Vanishing Aborigines of Japan. Wilcox & Follett Company. p. 150.
32. John Batchelor: The Ainu and Their Folk-Lore, London 1901, p. 567-569.
33. Takako Yamada: The Worldview of the Ainu. Nature and Cosmos Reading from Language, p. 25–37, p. 123.
34. Norbert Richard Adami: Religion und Schaminismus der Ainu auf Sachalin (Karafuto), Bonn 1989, p. 45.
35. Choksi, M. (2014). ”Ancient Mesopotamian Beliefs in the Afterlife”. World History Encyclopedia. worldhistory.org. Archived from the original on 20 August 2017.
36. Black, Jeremy; Green, Anthony (1992). Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia: An Illustrated Dictionary. The British Museum Press. ISBN 978-0-7141-1705-8.
37. Nemet-Nejat, Karen Rhea (1998), Daily Life in Ancient Mesopotamia, Greenwood, ISBN 978-0313294976
38. Barrett, Caitlín (2007). ”Was Dust Their Food and Clay Their Bread? Grave Goods, the Mesopotamian Afterlife, and the Liminal Role of Inana/Ishtar”. Journal of Ancient Near Eastern Religions. 7 (1): 7–65. doi:10.1163/156921207781375123. S2CID 55116377.
39. Plato, Gorgias, 523a-527e.
40. Heart of Buddha, Heart of China: James Carter – 2010, p 75
41. (edit.) Boustan, Ra’anan S. Reed, Annette Yoshiko. Heavenly Realms and Earthly Realities in Late Antique Religions. Cambridge University Press, 2004.
42. Palmer, Abram Smythe. Studies on Biblical Studies, No. I. ”Babylonian Influence on the Bible and Popular Beliefs: ”Tĕhôm and Tiâmat”, ”Hades and Satan” – A Comparative Study of Genesis I. 2″ London, 1897; pg. 53.
43. Rev. Clarence Larkin. The Spirit World. ”Chapter VI: The Underworld”. Philadelphia, PA. 1921. Moyer & Lotter
44. Wright, Charles Henry Hamilton. The Fatherhood of God: And Its Relation to the Person and Work of Christ, and the Operations of the Holy Spirit. Edinburgh, Scotland. 1867. T. and T. Clark; pg. 88.
45. Rev. Edward Bouverie Pusey. What is of Faith as to Everlasting Punishment: In Reply to Dr. Farrar’s Challenge in His ʻEternal Hope,’ 1879. James Parker & Co., 1881; pg. 102, spelled ”zoa rothachath”.
46. Mew, James. Traditional Aspects of Hell: (Ancient and Modern). S. Sonnenschein & Company Lim., 1903.
47. Rev. A. Lowy. Proceedings of the Society of Biblical Archaeology, Volume 10, ”Old Jewish Legends of Biblical Topics: Legendary Description of Hell”. 1888. pg. 339
48. Charles, Robert Henry. The Ascension of Isaiah. London. A. & C. Black, 1900. pg. 70.; synonymous with Abaddon, Sheol and Gehinnom in the sense of being the final abode of the damned.
49. Sola, David Aaron. Signification of the Proper Names, Etc., Occurring in the Book of Enoch: From the Hebrew and Chaldee Languages London, 1852.
50. Rev. X.Y.Z. Merry England, Volume 22, ”The Story of a Conversion” 1894. pg. 151
51. Maimonides’ Introduction to Perek Helek, ed. and transl. by Maimonides Heritage Center, p. 3–4.
52. Maimonides’ Introduction to Perek Helek, ed. and transl. by Maimonides Heritage Center, p. 22-23.
53. Frost, Michael (2018). Keep Christianity Weird: Embracing the Discipline of Being Different. Colorado Springs, CO: NavPress. p. 81. ISBN 978-1-63146-853-7. OCLC 1057237223.
54. DeSilva, David A. (2002). Introducing the Apocrypha: Message, Context, and Significance. Grand Rapids, Michigan: Baker Academic. p. 10. ISBN 978-0-8010-2319-4.
55. Ecclesiastes 9:10 πάντα ὅσα ἂν εὕρῃ ἡ χείρ σου τοῦ ποιῆσαι ὡς ἡ δύναμίς σου ποίησον ὅτι οὐκ ἔστιν ποίημα καὶ λογισμὸς καὶ γνῶσις καὶ σοφία ἐν ᾅδῃ ὅπου σὺ πορεύῃ ἐκεῖ
56. Hoekema, Anthony A (1994). The Bible and the Future. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans. p. 92.
57. ”Lexicon :: H7585 – shĕ’owl”. Blue Letter Bible. BLB Institute. Archived from the original on 5 November 2015. Retrieved 26 February 2017. 1Mos 37:35, 42:38, 44:29, 44:31
58. ”Lexicon :: Strong’s G86 – hadēs”. Blue Letter Bible. BLB Institute. Archived from the original on 15 April 2012. Retrieved 28 January 2017.
59. Ἅιδης in Liddell, Henry George; Scott, Robert (1940) A Greek–English Lexicon, revised and augmented throughout by Jones, Sir Henry Stuart, with the assistance of McKenzie, Roderick. Oxford: Clarendon Press. In the Perseus Digital Library, Tufts University.
60. ”Lexicon :: Strong’s G86 – hadēs”. Blue Letter Bible. BLB Institute. Archived from the original on 30 January 2017. Retrieved 28 January 2017. Mat.11:23 16:18 Luk.10:15. Ap.2:27,31. 1Kor 15:55.Upp.1:18 6:8 20:13,14
61. infernus. Charlton T. Lewis and Charles Short. A Latin Dictionary on Perseus Project.
62. גֵיא בֶן־הִנֹּם Hinnom Archived 6 June 2011 at the Wayback Machine: Jer.19:6
63. ”Lexicon :: Strong’s H8612 – Topheth”. Blue Letter Bible. BLB Institute. Archived from the original on 2 February 2017. Retrieved 28 January 2017. καὶ ἐμίανεν τὸν Ταφεθ τὸν ἐν φάραγγι υἱοῦ Εννομ τοῦ διάγειν ἄνδρα τὸν υἱὸν αὐτοῦ καὶ ἄνδρα τὴν θυγατέρα αὐτοῦ τῷ Μολοχ ἐν πυρί
64. γέεννα in Liddell, Henry George; Scott, Robert (1940) A Greek–English Lexicon, revised and augmented throughout by Jones, Sir Henry Stuart, with the assistance of McKenzie, Roderick. Oxford: Clarendon Press. In the Perseus Digital Library, Tufts University.
65. ”Lexicon :: Strong’s G1067 – geenna”. Blue Letter Bible. BLB Institute. Archived from the original on 30 January 2017. Retrieved 28 January 2017. Mat.5:22,29,30, 10:28, 18:09, 23:15,33. Mar. 9:43,45,47, Luk.12:05, Jak.3:6
66. ”Blue Letter Bible: VUL Search Results for ”gehennae””.
67. ”Blue Letter Bible: VUL Search Results for ”gehennam””.
68. Ταρταρόω in Liddell, Henry George; Scott, Robert (1940) A Greek–English Lexicon, revised and augmented throughout by Jones, Sir Henry Stuart, with the assistance of McKenzie, Roderick. Oxford: Clarendon Press. In the Perseus Digital Library, Tufts University.
69. ”Blue Letter Bible: VUL Search Results for ”tartarum””.
70. Unger, Merrill F. (1981). Unger’s Bible Dictionary. Chicago: Moody Bible Institute, The. p. 467.
71. The New Schaf-Herzog Encyclopedia of religious Knowledge, p. 415
72. The New Schaf-Herzog Encyclopedia of religious Knowledge pgs. 414–415
73. Council of Trent, Session 14, Canon 5
74. Catechism of the Catholic Church, Article 1033
75. Catechism of the Catholic Church, Article 1035
76. See Kallistos Ware, ”Dare we hope for the salvation of all?” in The Inner Kingdom: Volume 1 of the Collected Works
77. ”Revelation 20:11–15”. Bible Gateway. Archived from the original on 3 December 2007.
78. ”Romans 6:23”. Bible Gateway. Archived from the original on 2 June 2008.
79. Mt 25:31, 32, 46
80. Evangelical Methodist Church Discipline. Evangelical Methodist Church Conference. 15 July 2017. p. 17.
81. Gooden, Joe (4 April 2000). ”Hell – it’s about to get hotter”. BBC. Archived from the original on 31 October 2012. Retrieved 30 April 2012.
82. Heinrich Döring: Der universale Anspruch der Kirche und die nichtchristlichen Religionen, in: Münchener Theologische Zeitschrift 41 (1990), p. 78 et sqq.
83. ”4.9 Hell”. The Christadelphians. Retrieved 6 August 2015.
84. Hirsch, Emil G. ”SHEOL”. JewishEncyclopedia.com. Archived from the original on 18 September 2015. Retrieved 10 August 2015.
85. Bedore, Th.D., W. Edward (September 2007). ”Hell, Sheol, Hades, Paradise, and the Grave”. Berean Bible Society. Archived from the original on 11 July 2015. Retrieved 10 August 2015.
86. Knight (1999), A brief history of Seventh-Day Adventists, p. 42, Many biblical scholars down throughout history, looking at the issue through Hebrew rather than Greek eyes, have denied the teaching of innate immortality.
87. Pool (1998), Against returning to Egypt: Exposing and Resisting Credalism in the Southern Baptist Convention, p. 133, ’Various concepts of conditional immortality or annihilationism have appeared earlier in Baptist history as well. Several examples illustrate this claim. General as well as particular Baptists developed versions of annihilationism or conditional immortality.’
88. Stephen A. State Thomas Hobbes and the Debate Over Natural Law and Religion 2013 ”The natural immortality of the soul is in fact a pagan presumption: ”For men being generally possessed before the time of our Saviour, by contagion of the Daemonology of the Greeks, of an opinion, that the Souls of men were substances distinct from their Bodies, and therefore that when the Body was dead”
89. N. T. Wright For All the Saints?: Remembering the Christian Departed 2004 ”many readers will get the impression that I believe that every human being comes already equipped with an immortal soul. I don’t believe that. Immortality is a gift of God in Christ, not an innate human capacity (see 1 Timothy 6.16).”
90. ”Vatican: Pope did not say there is no hell”. BBC News. 30 March 2018. Archived from the original on 31 March 2018. Retrieved 30 March 2018.
91. 1033
92. 1035
93. GENERAL AUDIENCE 28 July 1999, archived from the original on 13 November 2016
94. ”Fundamental Beliefs Archived 10 March 2006 at the Wayback Machine” (1980) webpage from the official church website. See ”25. Second Coming of Christ”, ”26. Death and Resurrection”, ”27. Millennium and the End of Sin”, and ”28. New Earth”. The earlier 1872 and 1931 statements also support conditionalism
95. Samuele Bacchiocchi, ”Hell: Eternal Torment or Annihilation? Archived 16 February 2015 at the Wayback Machine” chapter 6 in Immortality Or Resurrection?. Biblical Perspectives, 1997; ISBN 1-930987-12-9, ISBN 978-1-930987-12-8[page needed]
96. ”What Does the Bible Really Teach?”, 2005, Published by Jehovah’s Witnesses
97. ”Insight on the scriptures, Volume 2”, 1988, Published by Jehovah’s Witnesses.
98. ”What is Christian Universalism?”. Archived from the original on 22 November 2017. Retrieved 17 December 2017. What is Christian Universalism by Ken Allen Th.D
99. New Bible Dictionary, ”Hell”, InterVarsity Press, 1996.
100. New Dictionary of Biblical Theology, ”Hell”, InterVarsity Press, 2000.
101. Evangelical Alliance Commission on Truth and Unity Among Evangelicals, The Nature of Hell, Paternoster, 2000.
102. Swedenborg, E. Heaven and its Wonders and Hell From Things Heard and Seen(Swedenborg Foundation, 1946 #545ff.)
103. Swedenborg, E. The True Christian Religion Containing the Universal Theology of The New Church Foretold by the Lord in Daniel 7; 13, 14; and in Revelation 21; 1, 2 (Swedenborg Foundation, 1946, #489ff.).
104. offTheLeftEye: The Good Thing About Hell – Swedenborg and Life, YouTube, 14 March 2016.
105. ”Doctrine and Covenants 19”.
106. Spencer W. Kimball: The Miracle of Forgiveness, p. 123.
107. Lange, Christian (2016). ”Introducing Hell in Islamic Studies”. In Lange, Christian (ed.). Locating Hell in Islamic Traditions. Brill. pp. 1–28. doi:10.1163/9789004301368_002. ISBN 978-90-04-30121-4. JSTOR 10.1163/j.ctt1w8h1w3.7.
108. Qur’an 7:179 Qur’an 7:179 Archived 17 March 2018 at the Wayback Machine
109. Varza, Bahram. 2016. Thought-Provoking Scientific Reflections on Religion. New York: BOD Publisher
110. ”A Description of Hellfire (part 1 of 5): An Introduction”. Religion of Islam. Archived from the original on 23 December 2014. Retrieved 23 December 2014.
111. ”Islamic Beliefs about the Afterlife”. Religion Facts. Archived from the original on 23 December 2014. Retrieved 23 December 2014.
112. Thomassen, Einar (2009). ”Islamic Hell”. Numen. 56 (2/3): 401–416. doi:10.1163/156852709X405062. JSTOR 27793798.
113. ”Feuer”.
114. Emerick, Yahiya (2011). The Complete Idiot’s Guide to Islam (3rd ed.). Penguin. ISBN 9781101558812.
115. ”A Description of Hellfire (part 1 of 5): An Introduction”. Religion of Islam. Archived from the original on 23 December 2014. Retrieved 23 December 2014. No one will come out of Hell except sinful believers who believed in the Oneness of God in this life and believed in the specific prophet sent to them (before the coming of Muhammad).
116. Muslim Scholarly Discussions on Salvation and the Fate of ’Others’ , Mohammad Hassan Khalil, p.223 ”The Fitnah of Wealth”, Abû Ammâr Yasir al-Qadhî
117. Encyclopedia of World Religions. Encyclopædia Britannica Store. 2008. p. 421. ISBN 9781593394912.
118. Gordon Newby A Concise Encyclopedia of Islam Oneworld Publications 2013 ISBN 978-1-780-74477-3
119. Robert Lebling Legends of the Fire Spirits: Jinn and Genies from Arabia to Zanzibar I.B.Tauris 2010 ISBN 978-0-857-73063-3 page 30
120. ANTON M. HEINEN ISLAMIC COSMOLOGY A STUDY OF AS-SUYUTI’S al-Hay’a as-samya fi l-hay’a as-sunmya with critical edition, translation, and commentary ANTON M. HEINEN BEIRUT 1982 p. 143
121. ”Surat Al-Alaq Verse 18”. quran.com. 96:18 {سَنَدْعُ ٱلزَّبَانِيَةَ} {١٨ } We will call the angels of Hell. CITATION NOTE: (ٱلزَّبَانِيَةَ, transliterated to Az-Zabaniya, refers to the keeper angels of Jahannam/Hell.)
122. ”Sahih Muslim 2843a”. sunnah.com. The fire which sons of Adam burn is only one-seventieth part of the Fire of Hell. His Companions said: By Allah, even ordinary fire would have been enough (to burn people). Thereupon he said: It is sixty-nine parts in excess of (the heat of) fire in this world each of them being equivalent to their heat.
123. Roads to Paradise: Eschatology and Concepts of the Hereafter in Islam (2 Vols.): Volume 1: Foundations and Formation of a Tradition. Reflections on the Hereafter in the Quran and Islamic Religious Thought / Volume 2: Continuity and Change. The Plurality of Eschatological Representations in the Islamicate World. (2017). Niederlande: Brill. p. 174
124. A F Klein Religion Of Islam Routledge 2013 ISBN 978-1-136-09954-0 page 92
125. see Quran 5:72: 5:72 Archived 20 July 2016 at the Wayback Machine
126. Lazarus, William P. (2011). Comparative Religion For Dummies. Wiley. p. 287. ISBN 9781118052273.
127. Christiane Gruber The Ilkhanid Book of Ascension: A Persian-Sunni Devotional Tale I.B.Tauris 2010 ISBN 978-0-857-71809-9 page 54
128. Colby, Frederick (2016). ”Fire in the Upper Heavens: Locating Hell in Middle Period Narratives of Muḥammad’s Ascension”. In Lange, Christian (ed.). Locating Hell in Islamic Traditions. Brill. pp. 124–143. doi:10.1163/9789004301368_007. ISBN 978-90-04-30121-4. JSTOR 10.1163/j.ctt1w8h1w3.12.
129. Colby, F. S. (2008). Narrating Muhammad’s Night Journey: Tracing the Development of the Ibn ’Abbas Ascension Discourse. US: State University of New York Press. p. 137
130. Colby, F. S. (2008). Narrating Muhammad’s Night Journey: Tracing the Development of the Ibn ’Abbas Ascension Discourse. US: State University of New York Press. p. 138
131. Lange, C. (2016). Paradise and Hell in Islamic Traditions. Vereinigtes Königreich: Cambridge University Press.
132. Vuckovic, Brooke Olson (2004). Heavenly Journeys, Earthly Concerns: The Legacy of the Mi’raj in the Formation of Islam. Routledge. ISBN 978-1-135-88524-3.[page needed]
133. Miguel Asin Palacios Islam and the Divine Comedy Routledge 2013 ISBN 978-1-134-53650-4 page 88-89
134. Patrick Hughes, Thomas Patrick Hughes Dictionary of Islam Asian Educational Services 1995 ISBN 9788120606722 p. 102
135. Tottoli, Roberto; ‮توتولي‬, ‮روبرتو‬ (2008). ”The Qur’an, Qur’anic Exegesis and Muslim Traditions: The Case of zamharīr (Q. 76:13) Among Hell’s Punishments / ‮القرآن والتفاسير والروايات الاسلامية: سورة الانسان آية رقم‬ 13: الزمهرير من ألوان العقوبة في جهنم‬”. Journal of Qur’anic Studies. 10 (1): 142–152. doi:10.3366/E1465359109000291. JSTOR 25728276.
136. Masumian, Farnaz (1995). Life After Death: A study of the afterlife in world religions. Oxford: Oneworld Publications. ISBN 978-1-85168-074-0.
137. Baháʼu’lláh, Gleanings from the Writings of Baháʼu’lláh, ed. by US Baháʼí Publishing Trust, 1990, pp. 155-156.
138. Helmuth von Glasenapp: Der Hinduismus. Religion und Gesellschaft im heutigen Indien, Hildesheim 1978, p. 248.
139. Sanghvi, Sukhlal (1974). Commentary on Tattvārthasūtra of Vācaka Umāsvāti. trans. by K. K. Dixit. Ahmedabad: L. D. Institute of Indology. pp. 107
140. Sanghvi, Sukhlal (1974) pp.250–52
141. refer Mahavrata for the vows and restraints in Jainism
142. மரணம் நீக்க ஜீவ மருந்து: 9. Gods plan, YouTube, 3 August 2018.
143. Meivazhi – The True Path, angelfire.com/ms/Salai/TruePath.html.
144. Singh, Jagraj (2009). A Complete Guide to Sikhism. Unistar Books. p. 271. ISBN 978-8-1714-2754-3. Archived from the original on 24 April 2017.
145. ”Sri Granth: Sri Guru Granth Sahib”. Archived from the original on 3 September 2017.
146. World Religions: Eastern Traditions. Edited by Willard Gurdon Oxtoby (2nd ed.). Don Mills, Ontario: Oxford University Press. 2002. pp. 401–402. ISBN 0-19-541521-3. OCLC 46661540.
147. Meredith Sprunger. ”An Introduction to Zoroastrianism”. Archived from the original on 6 February 2007. Retrieved 10 October 2008.
148. Yasna 49:11, ”Avesta: Yasna”. Archived from the original on 9 October 2008. Retrieved 11 October 2008.
149. Eileen Gardiner (10 February 2006). ”About Zoroastrian Hell”. Archived from the original on 15 October 2008. Retrieved 10 October 2008.
150. Chapter 75, ”The Book of Arda Viraf”. Archived from the original on 8 October 2008. Retrieved 10 October 2008.
151. Eileen Gardiner (18 January 2009). ”Zoroastrian Hell Texts”. Archived from the original on 17 September 2010. Retrieved 24 August 2010.
152. Das Johannesbuch der Mandäer, ed. and transl. by Mark Lidzbarski, part 2, Gießen 1915, p. 98–99.
153. Hans Jonas: The Gnostic Religion, 3. ed., Boston 2001, p. 117.
154. Ginza. Der Schatz oder das große Buch der Mandäer, ed. and transl. by Mark Lidzbarski, Quellen der Religionsgeschichte vol. 13, Göttingen 1925, p. 183.
155. Ginza, ed. and transl. by Lidzbarski, p. 185–186.
156. Kurt Rudolph: Theogonie. Kosmonogie und Anthropogonie in den mandäischen Schriften. Eine literarkritische und traditionsgeschichtliche Untersuchung, Göttingen 1965, p. 241.
157. Ginza, ed. and transl. by Lidzbarski, p. 203.
158. Ginza, ed. and transl. by Lidzbarski, p. 321.
159. Gerald Gardner, The Gardnerian Book of Shadows
160. Alex Sanders, The Alexandrian Book of Shadows
161. Sample Hatlo Inferno comic: Archived 15 April 2012 at the Wayback Machine